Монструозность Христа - Славой Жижек

сугубо раскрывающие таинства-процессы опосредования между всеобщим и частным, а также между разумом и реальностью, интеллектом и чувствами, все, что мы здесь имеем, – это случайная победа того, что Т. С. Элиот назвал «дисассоциацией чувственности», продолжительная победа частного культурного характера.

Но в то же самое время мы не хотим погрязнуть в историографии оплакиваемой катастрофы. Каких-либо исторических отложений чистой католической культуры не существует, даже если есть несколько более или менее показательных эпох, так как эта культура была всегда богата истинно новыми поворотами в развитии, включая будущее высвобождение чувства свободы и равенства, так мощно проявляющееся в работах Экхарта. Только потому, что эти импульсы были впоследствии реализованы в искаженном обличии, не значит, что совокупность этой реализации лишена аутентичности. Христианство переключило метафизический фокус на «личность» как высшую реальность, и развертывание этой динамики прорывается без остановки с 1 года христианской эры (Anno Domini) и впредь. (Я предположу, что Жижек согласился бы со мной, что употреблять политкорректное «нашей эры» [СЕ, current era. В английском языке стандартным долгое время являлось «Anno Domini» до введения политкорректного «current era». – Прим. пер, значит, парадоксальным образом, еще больше подчеркивать то, что эта эра – христианская.) Каким бы «искаженным» теологи не находили модерн с точки зрения христианства, остается фактом, что растущее проявление личного, например в поиске свободы выражения, сексуальном освобождении, гендерном равенстве и социальной мобильности неукоснимо является (как предполагает Жижек) христианским феноменом. Но теолог критически добавляет, что это дальнейшее проявление приостанавливается отрицанием высшей онтологической реальности, которая открыта личному или для которой личность может бесконечно поддерживать себя в том, что касается достижения телоса личностной реализации. В отсутствии последней личность превращается в поверхностную пену, манипулируемую на деле массовыми ограничениями, сводящими даже кажущуюся свободу значительной части современного искусства к вариациям на предсказуемые, предустановленные темы.

Именно по этой причине католический теолог не способен просто сказать «модернисткая, современная, постромантическая субъективность – ошибка, давайте вернемся к классической трезвости как лучшей почве христианской догмы». Он вынужден признать, что модернисткая субъективность полна аутентично христианских явлений, случившихся за пределами настоящей католической эгиды, даже если отсутствие подобного надзора привело к ужасающим искажениям. Подобным образом католический ответ миру постоккамской мысли, уделяющему куда больше внимания логической строгости, возможностям свободы и неизбежности лингвистического опосредования, не может просто повторить устои метафизического видения сопричастия, как будто бы ничего не случилось. Совсем наоборот: в ответ католическая мысль спрашивает (логически обосновано), являются ли рациональная строгость, творческая свобода и лингвистический характер мысли действительно несовместимыми с этим видением, и не необходимо ли оно им, чтобы спасти в конце концов явления разума и свободы. Обратная ситуация тоже может иметь место – логику сугубо христианской метафизики сопричастия, возможно, лучше выразить «постмодернисткими» терминами.

Таким образом, между Жижеком и мной встает вопрос интерпретации христианства. Мой тезис: Жижек считает, что атеистическое христианство является истинным христианством лишь потому, что он принимает диалектическую версию христианской доктрины как наиболее когерентную. Я же, напротив, утверждаю, что этому есть радикально католическая гуманистическая альтернатива, поддерживающая истинную трансцендентность только благодаря своей приверженности парадоксу воплощения. Подобный гуманизм в разных его проявлениях можно найти у Экхарта, Кьеркегора, Честертона и Анри де Любака.

Но каковы реальные практические ставки в этом вопросе? Они являются как личными, так и политическими. Соглашаясь с Жижеком, я отвергну постмодернисткую свободную игру бесконечного различия и вечно-неразрешенной апории, на самом деле утоляющей тот ад бессмысленного одиночества, о котором так хорошо пишут латиноамериканские писатели и, по крайней мере, один английский писатель, посетивший Латинскую Америку. Реальность, как утверждают эти писатели, может быть настолько магически-игривой, насколько угодно, но если она бесмысленна, мы все равно остаемся одни и в отчаянии[216]. Тем не менее следует присмотреться к неоднозначности гегельянской критики постмодерна, представляемой Джиллиан Роуз и Славоем Жижеком. Утверждая, что Гегель не является тем акробатом несомненности и тождества, за которого его принимают постмодернисты, мы оказываемся у несколько «постмодернистского» Гегеля, который оставляет нам чистые контингентности, неразрешаемые апории, навечно «сломанные» во времени третьи, безнадежные Любови, которые мы настойчиво преследуем и терпим крах и так далее. Ясно, что поздний Деррида сам перешел от веселого ницшеанского покидания идеала к более трагическому непрерывному преследованию «невозможного». В некоторых местах Жижек по праву смеется над этим превознесением ни-за-что-не-достижимой, недоступной мистической цели и связывает это с псевдоактивизмом, неотличимым от буддистского квиетизма. Но как могут «нигилистические» или «негативные» гегельянцы (начиная с Адорно) сами избежать подобного? Чем они отличаются от постмодернистов, кроме тона? Он у них либо неумолимо-трагичный, либо такой, что противопоставляет истинный юмор столь мрачной игривости Деррида. Если взглянуть на Жижека, может показаться временами, что нас связывает общее трагическое понимание неизбежного краха желания, так как оно выдумывает неземные связи между субъектами – связи, которых нет в материалистическом мире.

Так, согласно Жаку Лакану, как и большинству постмодернистов, «помимо» материального мира существуют только операции знаков, дающие начало субъективности как результату означивания. Как выражается сам Лакан, субъект – это то, что репрезентирует одно означающее другому в метонимической цепочке[217]. Но это конечно же только замещает старый, привычный вопрос о том, как может наряду с материей существовать дух, вопросом о том, как могут существовать знаки наряду с вещами.

Здесь Лакан предлагает, возможно, более существенный ответ, чем те, что выдвигаются познейшими постструктуралистами. Он указывает, что обычная процедура метонимической цепи знаков основывается на скрытом предполагаемом группировании знаков с помощью мета-означающего, трансцендентально определяющего, что в определенный момент операции производятся со знаками «определенного типа», чье количество в принципе бесконечно. Именно в этой связи Лакан считает, что семиотику следует дополнить математической теорией множеств[218], и именно это заключение приоткрывает любопытную связь между нигилизмом и субъективностью, которую впоследствии будет использовать Ален Бадью и в некоторой степени сам Жижек. Если серия знаков является, по сути, серией чисел, то можно понять, как феномен языка обнаруживает на поверхности мира беспорядочную нумерическую базу всей реальности, включающую в себя несвязанные между собой «единицы» как «единства множеств», имплицитно предполагаемые современной наукой. Но в то же самое время «окружение» серии приоткрывает онтологическое пространство которое, будучи не вполне обусловленным субъективностью, тем не менее дает субъективности возникнуть как момент самовольной установки определенных множеств (sets) (их также можно назвать языковыми играми), которые Лакан рассматривает как направляемые темным «реальным» телесного желания. Именно в этой связи встают те самые сложные, ныне яростно обсуждаемые вопросы касательно относительного положения либидинальных «энергетик», с одной стороны (как у Делеза), и пар а-онтологических процессов формирования истины (как у Бадью) – с другой. Но в любом случае мы имеем дело с загадочной