Жизнь Иисуса - Давид Штраус

К числу признаков, свидетельствующих о "первичности" первого евангелия, принадлежит то, что оно еще сохраняет явственно иудейско-национальную печать, которая, естественно, все более и более стиралась позднее, с дальнейшим развитием и распространением христианства. Его автор еще считает Иерусалим "святым градом", а храм Иерусалимский "священным" местом, тогда как прочие города и храмы именуются просто или определяются другими эпитетами. Никто точнее Матфея не указывает нам, как относился Иисус к Моисееву закону, к иудейским обрядам и сектам, и то, что Марк уже считает нужным пояснять Матфей еще предполагает вещью общеизвестной. В деяниях и судьбах Иисуса он видит исполнение ветхозаветных пророчеств, и в совпадении тех и других он усматривает главное доказательство того, что христиане справедливо отождествляют своего Иисуса с обетованным Мессией. Даже и сам Иисус в изображении Матфея сохраняет тесную связь с иудейством. Ни в каком другом евангелии он не именуется так часто Сыном Давидовым, как в Евангелии от Матфея; нигде родословие, свидетельствующее о происхождении Иисуса от Давида и Авраама, не выдвигается в такой высокой мере на первый план, как у Матфея; нигде Иисус так сильно не подчеркивает то, что он пришел не для нарушения, а для исполнения Закона, как у Матфея.

Но несмотря на эти признаки высокой самобытности, автор первого евангелия все же является автором вторичным. Как речи, так и все факты, приведенные в его евангелии, по-видимому, почерпнуты из более древних записей. Что и его евангелие о некоторых эпизодах повествует дважды (например, о чудесном насыщении, о требовании знамения, об упреке по поводу изгнания бесов при помощи Вельзевула), можно объяснить предположением, что подобные рассказы автор почерпнул из нескольких источников, в которых данные эпизоды рассказаны были с некоторыми отступлениями, а потому он принимал их за различные эпизоды, а это, разумеется, свидетельствует о том, что он был очень некритическим историком. На данном понимании основано, в частности, неприятие мною точки зрения Хильгенфельда, согласно которому в Евангелии от Матфея следует различать один основной текст и его переработку. В одном основном тексте могло бы быть только одно насыщение; мне трудно представить, чтобы автор переработки просто от себя добавил второе.

Однако эпизоды, которые приводятся в первом евангелии и почерпнуты, по нашему мнению, из различных источников, не всегда являются дублетами, но иногда даже противоречат друг другу. В напутственном слове, сказанном при первом отправлении 12 апостолов, Иисус им запрещает обращаться к язычникам и самарянам; в Нагорной проповеди он наказывает ученикам не метать святое перед собаками и бисер перед свиньями (7:6) и обещает явиться вторично, прежде чем они успеют обойти все города израильские (10:5, 23). Наоборот, в других местах того же евангелия он грозится наказать иудеев за их неверие призванием язычников в места их жительства (8:11; 21:43); заявляет, что придет вторично тогда, когда евангелие успеет обойти все народы Вселенной (24:14), и наказывает апостолам принимать в свою общину путем простого крещения представителей всех народов (28:19). Такое же противоречие находим мы и в других рассказах - о капернаумском сотнике (8:5-10), о женщине-хананеянке (15:21-28). Здесь Иисус в одном случае дарует помощь язычнику беспрекословно, а в другом - долго отказывается помочь язычнице и наконец снисходит к ее просьбе в виде исключения. Это противоречие некоторые критики пытались объяснить предположением, что убеждения Иисуса прогрессивно развивались. В особенности Кейм в работе о человеческом развитии Иисуса Христа. Возможно, что это так и было в самом деле, но у Матфея этого не видно, иначе рассказ о сотнике он поместил бы вслед за рассказом о женщине-хананеянке, а Иисус, предвестив призвание язычников, не стал бы запрещать своим 12 апостолам идти к язычникам. В данном случае мы явственно различаем следы двух последовательных эпох и стадий развития в древнем христианстве: изречения и рассказы одной категории были записаны в ту эпоху, когда в общине нового Мессии все еще противились привлечению язычников, но изречения и рассказы другой категории записаны были позднее, когда идея и деятельность Павла уже начали оказывать влияние и "просвещение" язычников признавалось делом, соответствующим планам и намерениям Иисуса.

При этом мы можем проследить и за тем, как образовывались древние евангелия. Из всевозможных кратких и неполных записей составлялись более обширные евангельские сборники, однако же и их не считали еще произведениями вполне законченными и время от времени старались их дополнять новыми вставками и приписками. Но это не всегда были рассказы, повествующие о подлинных речах или деяниях Иисуса и сохранявшиеся лишь в изустном предании или в письменном труде, для автора евангелия случайно неизвестном; напротив, если с течением времени нарождалось мнение или течение, казавшееся неотразимым следствием христианского начала, тогда являлось предположение, что, наверно, уже ранее сам Христос говорил и сделал что-либо в том же духе, и вслед за тем составлялись новые изречения и рассказы об Иисусе, которые сначала возвещались в устной проповеди, а потом заносились в евангелия. При каждом новом шаге теологического самосознания, справедливо считает Швеглер, производились дополнительные исправления и в евангелиях, все устарелое и сомнительное исключалось и заменялось совершенным, а иногда включались даже лозунги новейшей эпохи. Таким образом, мы видим, что церковь постоянно создавала новые евангельские рассказы и изречения, пока эта реформа евангелий не завершилась исключительной санкцией наших синоптических евангелий и окончательным конституированием кафолической (вселенской) церкви.

Что последняя переработка Матфеева евангелия совершилась в сравнительно позднюю эпоху, в этом мы убеждаемся из так называемого наказа о крещении (28:19), в котором полная формула крещения во имя Отца, Сына и Святого Духа уже напоминает собой позднейшую формулу церковного ритуала, тогда как в Деяниях апостолов указано крестить просто лишь во имя Иисуса. Такого рода частные поправки, вероятно, вносились после появления двух других синоптических евангелий по преимуществу в Матфеево евангелие, которое чаще всего употреблялось в церквах. Так, например, в истории о богатом юноше (19:16-22) формула возражения Иисуса, приведенная у Марка (10:18) и Луки (18:19) и гласящая так: "Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог", без сомнения есть формула первоначальная; а в формуле, указанной Матфеем: "Что ты вопрошаешь меня о благом? единый только благ", уже заметно позднейшее изменение, совершенное с учетом гностического толкования данного места и более возвышенного представления о Христе, которому не соответствовало отклонение Иисусом предиката "благий". (115)

Почему это евангелие, составленное, видимо, по сказаниям христианских общин Галилеи, позднее многократно переделанное и приуроченное к прогрессивным взглядам церкви, было приписано именно Матфею, это легко было бы объяснить, если бы он был, по крайней мере, автором "первичного" евангелия-прототипа. Но этой уверенности не дает нам замечание Папия; а невозможность объяснения вне этого предположения еще не доказывает справедливости последнего. В самом евангелии нигде не упоминается о Матфее как авторе его. Правда, здесь (и только здесь) после перечня апостолов находим примечание о том, что Матфей, которого другие евангелисты называют Левий, был раньше мытарем (9:9). Однако сам Матфей нигде не выдвигается вперед; напротив, в этом евангелии, даже более, чем в других, на первом плане фигурирует первоапостол Петр. Тем не менее Матфей, по словам Отцов церкви, являлся одним из главных провозвестников евангелия среди иудеев, и так как бывший мытарь, вероятно, признавался всеми за человека, наиболее пригодного для писания, то именем его и было названо евангелие, хотя он в составлении его фактически участия не принимал.

20. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ.

У Евангелия от Луки с Евангелием от Матфея общей является лишь часть содержания, а остальная часть в нем совершенно самобытна. Подобно Матфееву евангелию, хотя и с некоторым отличием в расположении, подборе рассказов и слоге, оно повествует об общественном служении Иисуса, о его крещении до отбытия в Галилею, а затем о событиях, имевших место в Иерусалиме со времени его прибытия туда. История отрочества Иисуса изложена в Евангелии от Луки совсем иначе, чем в Матфеевом евангелии; весьма подробно и своеобразно рассказан в нем также путь Иисуса из Галилеи в Иерусалим, и, наконец, некоторые особенности замечаются в повествовании Луки о страстях и воскресении Иисуса.

В той части, которая у обоих евангелистов изложена сходным образом, Лука нередко выражается с буквальной точностью словами Матфея, так что, уступая первенство Матфею, приходится предполагать, что Лука использовал Матфея или Матфеевы источники или, наконец, Матфея вкупе с его источниками, ибо среди многих евангельских списков, которые Лука имел перед собою, по словам его предисловия, могли быть кроме Матфеева евангелия также и те записи, которыми пользовался сам Матфей. Что это было так, об этом свидетельствуют не только некоторые добавления, но также и опущения, произведенные Лукой. Если Нагорную проповедь, изложенную в его евангелии, он взял у Матфея, то очень трудно объяснить, отчего он "нищих духом" превратил в просто нищих, а "алчущих правды" - в просто алчущих. Еще труднее объяснить, почему грозную речь Иисуса о народе, избивающем пророков (11:49), он приписал "премудрости Божией", если этих загадочных слов, не имеющихся у Матфея (23:34), он не нашел в использованном им источнике. Равным образом Лука, вероятно, не включил бы в свой рассказ о пребывании Иисуса в Назарете слова: "сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме" (4:23), слова, не имеющие смысла в данном месте, трактующем о начале деятельности Иисуса, если бы он их не нашел в своем источнике, в котором это происшествие, как и в обоих синоптических евангелиях, было отнесено к позднейшему времени и рассказано иначе.