Собрание сочинений. Том II - митрополит Антоний (Храповицкий)

Почему так сердится автор? Да потому, что ему хочется сохранить понятие о Боге как таком бытии, которое везде и нигде, живет во всех, а само в себе жизни не имеет, т. е. то пантеистическое положение, по которому Бога и нет и все-таки Он есть, понятие действительно бессмысленное, межеумочное, присущее неверующим, которые боятся себя признать таковыми.

Чем дальше богословие раскрывает учение о Существе Божием как живом и личном, тем более гневается наш автор. Вот как его бесит следующая выписка из богословского курса, по-видимому, самая невинная. «Применительно к этому существенные свойства Божии можно разделить на три класса: 1) на свойства существа Божия вообще, т. е. такие, которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией – духовной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога как духа вообще от всех прочих существ; 2) на свойства ума Божия, т. е. такие, которые принадлежат только одному уму Божию; и, наконец, 3) на свойства воли Божией, т. е. принадлежащие только одной Божьей воле». Не бросить ли? Ведь это бред сумасшедшего. Но нет, я сказал себе, что прослежу строго, точно все изложение богословия» («Критика догматического богословия»).

Но когда богословие раскрывает мысль об определенной внутренней сознательной жизни Божества, отдельной от космического процесса, то автор прямо ругается. Существо, природа, естество Божие указываются нам, говорит Толстой, указываются и свойства, которыми отличается Бог от прочих существ. Да о чем мы говорим? О каком-нибудь ограниченном существе или о Боге? Как Бог может отличаться от других? Как мы можем различать в нем естество, природу и свойства? Да ведь он непостижим, ведь он выше, совершеннее всего. Все меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне сказать, и все яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики, речи, совести, нужно для каких-то потаенных целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести мое и всякого верующего представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое представление («Критика догматического богословия»).

Автор не более стесняется и в выражениях своих понятий о библейских повествованиях. Политеизм Ветхого Завета он считает аксиомой и пугает сомневающегося читателя тем, что в этом согласны все ученые за последние 300 лет. Между тем кому не известно, что так называемое ортодоксальное направление библейской науки и посейчас в числе своих представителей имеет лучших ученых ориенталистов Германии и Англии, как, например, Бунзена, Кейля и др.

Историю падения Адама автор желает понимать уже не так, как немецкие псевдорационалисты, но совершенно по-своему. Он пишет: «Один связный смысл всей этой истории по книге Бытия, прямо противоположный церковному рассказу, будет такой: Бог сделал человека, но хотел его оставить таким же, как животные, не знающим отличия доброго от злого, и потому запретил ему есть плоды древа познания добра и зла. При этом, чтобы напугать человека, Бог обманул его, сказав, что он умрет, как скоро съест. Но человек с помощью мудрости (змия) обличил обман Бога, познал добро и зло и не умер. Но Бог испугался этого и загородил от него доступ к дереву жизни, к которому – по этому самому страху Бога, чтобы человек не вкусил этого плода, – можно и должно предполагать, по смыслу истории, что человек найдет доступ, как он нашел к познанию добра и зла. Хороша ли, дурна ли эта история, но так она написана в Библии. Бог по отношению к человеку в этой истории есть тот же Бог, как и Зевс по отношению к Прометею. Прометей похищает огонь, Адам – познание добра и зла» («Критика догматического богословия»). В голове читателя промелькнула мысль о кощунстве самого автора, но он с ужасом за себя, за свое невежество отогнал ее. Если, впрочем, читателю напомнить, что злое божество не стало бы заботиться о проклятом человеке, снабжать его кожаными одеждами, требовать добродетельной жизни, предостерегать Каина от греха и затем наказывать его, то, надеемся, даже искренний почитатель Толстого согласится, что его истолкование падения больше говорит о его смелости и торопливости, чем о глубокомыслии.

О том же говорят его нападки на учение нашего богословия о непостижимости Божества.

В богословии нашем есть отделы, не вполне удовлетворительно излагающие свои предметы: это именно те отделы, в которых наиболее ясно сказалась зависимость от западной схоластики, а не от учения святоотеческого. Но рассуждение о непостижимости вовсе не принадлежит к такого рода отделам. Совершенно ясно говорится об этом предмете, что Бог непостижим по существу, т. е. мы не можем исчерпать Своим разумом всю внутреннюю жизнь Божества, но Он постижим по своим свойствам, постижим в тех проявлениях Своих, которые дают нам возможность со всей уверенностью утверждать в Боге присутствие тех начал и свойств, в силу которых мы можем считать Его нашим Отцом и Судией. Правда, богословие наше не решается утверждать, что свойства эти, как, например, благость, праведность, неизменяемость, мудрость, с такой же точностью определяют жизнь Божества, с какой они мыслятся нами в их отношении к жизни того или иного человека. Учение наше совершенно справедливо говорит, что жизнь Божия чужда той дробности и разнокачественности, которая характеризует нашу жизнь, но она не возбраняет нам говорить об этих разнообразных свойствах Божиих в том же смысле, в каком мы признаем присутствие всех семи разнообразных цветов радуги в белом луче чистого света. Если луч этот воспринимается нашим взором через кривое призматическое стекло, то мы находим в нем семь разнообразных цветов. Мы знаем, что не будь этого стекла, то мы увидали бы один белый луч, но знаем и то, что семь цветов не чужды ему, а в нем имеются. То же и о свойствах Божиих. Будь мы свободны от ограничительных антропоморфических форм познания, научись мы взирать на Бога не зерцалом и в гадании, а лицом к лицу, мы бы воспринимали все эти разнообразные качества Его жизни в одном общем понятии совершенства; но мы знаем, что этому понятию не чужда была бы мудрость, благость, праведность, любовь, неизменяемость: они содержались бы в нем в одном неразрывном единстве, в чистой гармонии.

Так учат отцы Церкви и современное богословие о познаваемости и о непостижимости Божией – кажется, очень просто и определенно. Современный чисто рационалистический спиритуализм вовсе независимо от всякого предания рассуждает об этих предметах совершенно также. Л. Н. Толстому претит спиритуализм; ему надобно пантеистическое определение Божества. Но такое определение содержит в себе неразрешимое противоречие, что признано всей наукой, и потому поневоле пантеистам приходится закрикивать все наши недоумения словами: «ignoramus et ignorabimus («Не знаем и не узнаем» (лат.). – Прим. ред.)», т. е. учением о совершенной непознаваемости Божества. Конечно, мудрено бы и говорить о познании их Божества или абсолютного бытия, которое и неизменяемо, и развивается вместе с жизнью космоса, и безлично, бессознательно, и в то же время представляет собой само сознание космоса, которое не существует вне мира, вне мировой жизни, но в то же время не есть этот самый мир, и прочие безумные глаголы. Зато если назвать Божество совершенно непознаваемым, то, конечно, о нем можно говорить всякую чушь, поэтому-то и нужно пантеистам, говорящим о Боге разные несообразности, сохранить мысль об Его безусловной непознаваемости. Как же сохраняет эту мысль наш критик догматического богословия? Очень просто: он приводит выдержки из последнего, пропуская связывающие пояснения, и кричит: видите, какие противоречия? Какие кощунства! Какая бессмыслица! А мы увидим вовсе не то, увидим совершенно определенное изложение только что приведенного учения о Боге познаваемом, но не вполне постижимом даже при помощи тех откровений, которые Он Сам сообщил нам, и еще менее познаваемом при помощи одного только естественного разума. Вот выписка из нашей догматики у Толстого: «Божество неизреченно и непостижимо. Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Мф. 11, 27). Также и Дух Святой ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (см. 1 Кор. 2, 11). Кроме же первого и блаженного существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, – никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из Херувимов и Серафимов. Впрочем, Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее хранение и управление возвещают о величии Божества (см. Прем. 13, 5). Сверх того, сначала через закон и пророков, потом через единородного Сына Своего, Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, Бог сообщил нам познание о Себе, поколику вместить можем. В этом заключении, выражающем мысль всего, резко бросается в глаза внутреннее противоречие. В 1-й части сказано, что Бога никто не может постигать, никто не знал путей его, целей его, и тут же во 2-й части сказано: впрочем, Бог не оставил нас в неведении, а через пророков, Сына, апостолов дал нам знать о себе, поколику вместить можем. Да ведь мы сказали, что не постигаем Бога, а тут вдруг утверждается, что мы знаем, что Он не хотел оставить нас в неведении, знаем средства, которые Он употребил для достижения Своей цели, знаем именно тех настоящих пророков и настоящего Сына и настоящих апостолов, которых Он послал научить нас» («Критика догматического богословия»).