Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - Иван Орлов

Вероопределение шестого Вселенского собора, как в общем, так и в частностях, совершенно сходно с исповеданием римского епископа. Как и это последнее, оно ни на шаг не отступает по духу и по букве от Халкидонского вероопределения и, строго последовательно развивая его далее, повторяет в существе дела сказанное в послании римского епископа. Хотя некоторые положения (например: об отсутствии противоречия и противодействия в направлениях воль Христа и касательно обожествления человеческой воли Христа) из имеющихся в этом последнем в соборном ороа'е получают более точную обрисовку. Что касается собственно образца исповедания веры, составленного на шестом Вселенском соборе[531], т. е. небольшой прибавки к Халкидонскому оросу, касающейся учения о двух волях во Христе, то здесь говорится лишь о двух природных волях и действованиях Христа и об отношении человеческой воли Христа к Его Божественной воле. Такой характер соборного определения вполне отвечает цели созвания собора, состоявшей в стремлении к искоренению «посеянной в православном народе ереси одной воли и одного действования в двух естествах одного от Св. Троицы»[532].

О согласии христологического воззрения Максима с соборным вероопределением после сопоставления этого последнего с посланием Агафона излишне и говорить. Итак, христологическое учение Максима, как совершенно согласное с Вселенским учением, точно и определенно формулированным на шестом Вселенском соборе, строго православно: в строгом православии его никто и никогда не сомневался. Почему же, спрашивается, Вселенский собор так молчаливо отнесся к личности и трудам столь крупного и на Востоке в свое время почти единственного выдающегося деятеля в пользу православия, каков был авва Максим? Обстоятельство это, проходимое всеми мертвым молчанием, представляется нам не лишенным некоторого интереса. Что тут имело значение: невысокое ли звание Максима как простого монаха или же печальный исход его жизни, а может быть и нечто иное — решительно затрудняемся ответить на этот вопрос. Первое обстоятельство, пожалуй, могло иметь некоторое значение, но нет ничего невероятного и в том предположении, что недавняя, всего каких–нибудь лет 18 — 20 тому назад, государственная расправа с Максимом, как с политическим преступником, служила серьезной помехой к упоминанию имени Максима в соборных актах. Так или иначе, память о нем была довольно свежа; присутствовавшие на соборе отцы, разумеется, хорошо помнили славного исповедника веры и, конечно уж, знали о его недавней плодотворной деятельности в пользу православия. Можно ли поэтому серьезно утверждать вместе с Томазиусом, что труды аввы Максима не встретили никакого сочувствия со стороны собора?[533]

***

В заключение считаем нелишним сделать краткий свод результатов нашего исследования в нижеследующих положениях:

1) Полемическая деятельность св. Максима была вызвана униальными попытками, церковно–политического характера первой четверти VII века. Душой и первостепенным деятелем александрийской унии 633 года на началах моноэргизма (формула «μία ενέργεια») является хитрый и изворотливый константинопольский патриарх Сергий, монофизит. Император Ираклий и Кир — главные его сотрудники, действующие по его инициативе.

Дальнейшее, собственно монофелитское, движение обязано также Сергию и именно — его мнимо льстивому посланию к папе Гонорию, в котором предначертан проект нового униального плана на началах монофелитизма (формула «έν θέλημα»), безусловно одобренного папой и осуществленного в авторизованном Сергием же императорском декрете «Ектесисе» 638 года. Та и другая уния, Кира и Сергия, равно не имела успеха по причине несоответствия цели их основ.

2) Полемическая деятельность Максима распадается на четыре последовательные периода, получающие свое название от центров его деятельности. Начальный александрийский период (633 — 639 годы) — период эпизодической борьбы с монофизи–тством и моноэргизмом — крайне скуден сведениями. Самый цветущий и плодотворный период, африканский (640 — 645 и 647 годы) — период непрерывной устной и письменной полемики против монофелитизма, завершившийся фактическим торжеством православия на диспуте с Пирром и на африканских провинциальных соборах.

3) Преемники папы Гонория: Северин, Иоанн IV, Феодор и Мартин — все открыто и более или менее решительно заявили себя противниками монофелитизма, в той или другой форме осуждая образ мыслей деятелей унии и униальные декреты. Подобным же образом отнеслись к монофелитизму и другие западные провинции. Следствием главным образом церковного разъединения Востока и Запада была замена в 648 году «Ектесиса» новым униальным эдиктом «Типосом» (Τύπος τής πίστεως). Автор его — константинопольский патриарх Павел, дальновидный и смелый представитель монофелитизма. Причина безуспешности новой попытки кроется в мнимом беспристрастии «Типоса».

4) О подробностях деятельности Максима за третий период — римский (собственно с 649 по 653 год) — ничего не известно, кроме одного не ненуждающегося в проверке сообщения Феофана. Последний период — константинопольский (655 — 662 годы) — период гражданского судопроизводства и правительственного гонения на Максима. Все обвинения (счетом до шести) носят чисто политический характер, за исключением одного. Конечная цель продолжительного преследования с обещаниями и угрозами — получить от Максима признание «Типоса» и обещание молчать.

5) Предлагаемое нами деление догматико–полемических трудов Максима — по содержанию — представляется единственно уместным, в виду невозможности деления их по периодам полемической деятельности Максима. Точное определение времени написания большинства трудов (преимущественно — писем) невозможно, за отсутствием более или менее решительных данных, представляемых лишь самыми трудами Максима. В подлинности «Диспута» в дошедшем до нас его виде нет достаточных оснований сомневаться.

6) Неодинаковость отношения к исходному положению (δύο φύσεις во Христе) христологии Максима зависит от неодинаковости основного воззрения на φύσις и ύπόστασις. Основное заблуждение монофели гизма — отождествление ύπόστασις с φύσις и происходящее отсюда смешение личности с отличительными особенностями духовной природы, обнимаемыми понятием «θέλησις» или «θέλημα» — проистекает из неправильного понимания образа существования индивидуальной природы (τό ένυπόστατον). То, что отличает ύπόστασις от τό ένυπόστατον, есть определенный «образ жизни» (τρόπος τής ύπάρξεως ή ζωής [образ существования или жизни] = modus existendi) духовно–нравственного существа (выражаемый понятием «личность»), сам по себе бессодержательный. Основой и критерием правильности такого воззрения служит учение о Троичности и о Воплощении. Для воспроизведения учения Севера, против которого, главным образом, полемизирует Максим в учении «о двух природах», недостаточно данных, заключающихся в трудах Максима. Тенденциозность восполняющего их источника доказывается отчасти им самим, отчасти — местами из Максима. Преобладание в учении о δύο φύσεις разъяснений о целости и неповрежденности человеческой природы стоит в прямой зависимости от требований полемики.

7) «Воля» («θέλησις» или «θέλημα») есть самое существенное свойство духовной природы (а не лица). «Природная воля» (φυσικόν θ., έμφυτος θ., τό πεφυκέναι θέλειν) обнимает собой все, существенно свойственное духовной природе, и есть вообще жизнь духа (δύναμις λογική καί ζωτική); а «природное действование» (ενέργεια φυσική или ούσιώδης, έμφυτος) есть жизнь вообще (ζωή φυσική). Действительную основу и конечную цель всех возражений монофелитов против «двойства» воль и действований во Христе составляет отрицание «природной» воли человечества Христа, понимаемой в смысле «γνωμιχόν θέλημα». Этим, главным образом, и объясняется первостепенная важность рассуждений Максима относительно человеческой природной воли Христа. Человеческая воля Христа, как и самая природа, по сущности тождественная с нашей, in actu безгрешна сама по себе. Ипостасное соединение исключает для нее лишь мыслимую в первозданной природе потенцию уклонения от преобладающей склонности к добру; в этом ее отличие от нашей воли.

8) Только при «ипостасном» соединении совместимы целость обеих природ Христа и единство ипостаси при относительной сложности ее. Логически последовательные моменты соединения двух природ: περιχώρησις εις άλλήλας, άντίδοσις ιδιωμάτων и θέωσις — в действительности даны зараз. Аналогия «раскаленного меча», последовательно проведенная до конца, много помогает уяснению образа и следствий ипостасного соединения. Отношение человеческой природы Христа во всех ее проявлениях к Богу Слову есть отношение истинной природы к действительному лицу, осложняемое отношением твари к Творцу.