Этика войны в странах православной культуры - Петар Боянич

книг Марты Нусбаум упоминается похожая идея, которая также неприемлема).[29] Далее, мы никогда не отвечаем на «насилие победителя», т. е. институт победы может «вычеркнуть» предшествующее ей насилие, или насилие, которое довело до победы.[30] Существует также один вид применения силы, который входит в круг дискуссий о насилии — «противонасилие» как предупредительная мера по отношению к насилию, которое еще не произошло, и «противонасилие», которое исправляет несправедливость, восстанавливает исходное положение дел и равновесие (я полагаю, что это вымысел, потому что, когда мы насилием отвечаем на насилие, мы всегда стараемся ответить еще большим, преувеличенным насилием, чтобы именно так попытаться остановить дальнейшее насилие).

То, что меня сейчас интересует, — это временной и регулятивный аспекты «противонасилия». По определению, «противонасилие» всегда бывает, или должно быть, недолговечным, «быстрым» и должно содержать в себе элемент «против» (саморегуляцию), т. е. некую способность самоограничиться и остановиться. Одним словом — отменить самоё себя.

Если внутри некой идеальной эпистемологической реконструкции милитаристского театра (во всяком случае, не только православного или русского) окажется, что пацифизм или воззвание к миру («стремление к миру любой ценой», Ф. Розенцвейг) существует у противника или нападающего (мир восстанавливается, когда нападение или насилие заканчиваются), тогда прекращение насилия может проявиться в определенный момент, если (под условием, что) мы не ведем себя пассивно (Карсавин бездействие определяет как грех; бездействие есть отрицательное общественное действие).

Если мне сейчас необходимо как можно точнее определить этот тип поступка или принуждения, как всегда минимальный ответ на насилие как «противонасилие», который до нас дошел из русского языка и размышлений о силе и войне на этом языке и в этой традиции, тогда, конечно же, первый необходимый шаг — срочно и быстро оказать сопротивление. Я или мы должны противостоять другому или другим. Сама эта позиция «сопротивления» означает, что необходимо принять насилие другого (предупредительное насилие или война, или «противонасилие» эпистемологически неправильны, потому что мы не знаем, нападут на нас или нет[31]) и срочно его остановить. Как вытерпеть насилие другого? Затем, как остановить насилие другого или какая силa в нем может остановить его собственное насилие?

Иван Ильин употребляет несколько глаголов — пресечь, заставить, понуждать, принудить — и так определяет формы этого «позиционирования себя напротив» нападения другого. Минимальный ответ на насилие в виде «противонасилия» должен был бы подразумевать несколько протоколов.

Первый и самый важный заключается в способности отличать силу от насилия («не всякое применение силы есть насилие», Лосcкий).[32] В книге О сущности правосознания[33] Ильин пишет о духовной правоте, как о какой-то таинственной силе, потому что власть как таковая есть волевая сила и правильная сила.

Власть есть прежде всего сила <…> Сущность жизни состоит в действии, и притом, в целесообразном действии; способность же к такому действию есть живая сила. <…> В отличие от всякой физической силы, государственная власть есть волевая сила. <…> „Мeч“ отнюдь не выражает сущнoсть государственной власти. <…> Власть есть сила воли <…> Первая аксиома власти гласит, что государственная власть не может подлежать никому, помимо правового полномочия.[34]

А этот отрывок для нас особенно важен:

Мало того, правосознание требует, чтобы самая власть воспринималась не как сила, порождающая право, но как полномочие, имеющее жизненное влияние (силу) только в меру своей правоты. Право родится не от силы, но исключительно от права и в конечном счете всегда от естественного права. Это значит, что грубая сила, захватившая власть, будет создавать положительное право лишь в ту меру, в какую правосознание людей согласится (под давлением каких бы то ни было соображений) признать ее уполномоченной силой.[35]

Мне кажется, что Ильин здесь все еще недостаточно ясно показывает «асимметричную синонимию» власти и силы, о чем он писал в 1910 г.[36] Власть как сила не порождает право; это возможно только, если у власти есть «свое жизненное влияние», которое на самом деле есть сила «в меру своей правоты». Тот, кто находится в противостоянии, как раз и является той жизненной силой, которая, будучи правомерной (как власть), устанавливает право или порядок в «общественной жизни».

Затем, во-вторых, ни насилие, ни «грубая сила» (а это синоним насилия) не порождают право. Это большое новшество в истории оправдания силы или насилия, которого нет в западных языках.[37] Насилию нападения надо противостоять только таким способом, который подразумевает возможность установления права или порядка. Если книгу 1924 г. О сопротивлении злу силою читать в контексте ранних и поздних текстов Ильина о праве, тогда становится ясно, что право — основная регулятивная идея применения силы. Я сопротивляюсь насилию в той мере, в которой становится возможным рождение права. В этом смысле сила становится «стимулом к развитию права».[38]

Третий протокол, который всегда поощряет право в применении силы и непрестанно очерчивает границу «противонасилия», входит в круг метафоры и метонимии (мне кажется, что его все же нельзя подвести под «религиозную фразеологию»). Это напутствия «и самый меч его становится огненною молитвою» и «да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом».[39] Они могут, без сомнения, повлиять на регуляцию сопротивления насилию и быстрое прекращение применения силы, хотя о них всегда сложно логически рассуждать. Этот протокол возник, конечно же, в согласии с идеями Толстого о полном отказе от ответного насилия.

Часть I. Этика войны в контексте православной культуры: основные концепты

Глава 1. Насилие, сила и победа[40] (П. Боянич)

В контексте разных восточнохристианских тематизаций войны и применения насилия, часть из которых мы уже рассмотрели во Введении, особый интерес может представлять то, как связь между силой и жизнью, которую обозначил Л. Толстой, осмысляется человеком, который был одновременно и главой государства, и церковным иерархом, Петаром II Петровичем Негошем, князем-епископом Черногории. Поэт и философ — помимо того, что Негош был правителем, — он пытался определить сущность православного, христианского отношения к насилию. Он лишь изредка использовал слово «насилие», но даже за свою короткую жизнь (1813–1851) ему удалось осознать значение силы, построить довольно оригинальное оправдание и в то же время ограничить оправдание использования силы. Почему я обращаюсь к Негошу (помимо частичного биографического сходства с Толстым)? Потому что, по сути, он основал то, что соответствует «русской мысли», которую мы могли бы (сегодня) назвать «сербской мыслью». Период его жизни — противостояние Османской империи (и