Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы - Иоанн Мейендорф

Откровение не ограничивалось ни текстами Писания, ни решениями соборов, но было непосредственно доступно как Живая Истина человеческому переживанию присутствия Божия в Церкви Его. Эта возможность прямого контакта с Богом виделась некоторым историкам восточной христианской мысли как разновидность мессалианства, термин, которым начиная с IV столетия называли антииерархическую и антисакраментальную монашескую секту, многократно осуждавшуюся соборами. Но основной поток восточной христианской гносеологии, который, несомненно, утверждает возможность непосредственного опыта Бога, опирается как раз на сакраментальную, и, следовательно, на иерархически построенную экклезиологию, которая дает христологическую и пневматологическую основу личному опыту и исходит из предпосылки, что христианское богословие всегда обязано соответствовать апостольским и патристическим свидетельствам.

Такой опытный характер Откровения имеет непосредственное отношение к понятию о «развитии»: византийские богословы признавали очевидным мнение, что никакие новые откровения не могут быть добавлены к единственному в своем роде свидетельству апостолов. Именно потому, что их понимание Истины не было концептуальным, они не могли согласиться ни с тем, что Истина была выражена писаниями Нового Завета исчерпывающе вербальным и концептуальным образом, ни с тем, что опыт отцов и святых мог обогатить содержание апостольской веры. Невозможно узнать о Христе и спасении что–то новое, превосходящее то, что апостолы «слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали.., о Слове жизни…» (1 Ин. 1:1). Опыт святых может быть фундаментально идентичен апостольскому: понятия же о «развитии» или «росте» приложимы лишь к обретению человеком божественной Истины, но не к самой Истине, и, разумеется, эти понятия вполне уместны, когда речь идет о концептуальной разработке церковной доктрины или об опровержении ересей.

В Иисусе Христе полнота Истины была открыта раз и навсегда. Об этом откровении Апостольское послание приносит свидетельство через слово написанное или через устное предание; но люди, в своей Богоданной свободе, могут переживать это откровение в различной степени и различным образом. Мир, которому объявлено это Откровение, непрестанно выдвигает новые требования и задачи. Сама сложность человеческого бытия; нежелание византийского христианского сознания сводить богословие к одной частной форме человеческой восприимчивости — интеллектуальной; характер Новозаветного Послания, озабоченного не отвлеченными истинами, но Лицом; отсутствие у Византийской Церкви незыблемого, безошибочного критерия истинности — все эти начала в Византии способствовали пониманию христианства как живого опыта, за цельность и подлинность которого особенно ответственна сакраментальная структура Церкви, но все живое содержание этого понимания передается из поколения в поколение всей общностью Церкви.

Те же самые элементы определили также, что развитие богословия в Византийской Церкви могло быть только медленным и органическим процессом, требующим молчаливого согласия между церковным священноначалием и верующими. Никакие существенные перемены в богословии или церковной политике не могли быть навязаны церковными властями; а когда такие поползновения случались, они оборачивались либо провалом, либо продолжительным сопротивлением — а то и расколом.

Итак, опытная природа богословия породила богословский консерватизм (но не субъективизм, как можно было бы ожидать, путая опыт с индивидуалистическим мистицизмом), поскольку опыт святых — а все христиане призваны быть святыми — всегда понимался как по необходимости тождественный с апостольским и святоотеческим. Единство Церкви во времени и пространстве представлялось опытным единством во Христе Едином, о Ком в прошлом свидетельствовали апостолы и Которого вновь смогут созерцать все поколения, когда Он явится в Последний День.

Но если нет никакого развития в содержании веры — то есть в Личности Христовой, всегда равной Самой Себе, — а развитие если и происходит, то лишь в формулировании этого содержания и в его соотнесении с меняющимся миром, что же тогда было для византийцев значимым в доктринальных определениях и соборных постановлениях? На этот вопрос отвечают сами тексты византийских богословов: все вселенские соборы, начиная с Собора в Эфесе (431 г.), — это был первый Собор, все протоколы заседаний которого уцелели, — явно настаивали на том, что любые определения и толкования доктрины не суть цели сами по себе и что соборные отцы, очень неохотно, вырабатывали формулировки и определения различных вопросов вероучения только затем, чтобы исключить неверные толкования, предлагавшиеся еретиками. Самое знаменитое соборное определение — Халкидонское — наиболее откровенное в этом отношении. Соборное постановление начинается с торжественного подтверждения Никейского и Никео–Константинопольского Символа Веры, провозглашающего следующее:

Эта мудрая и душеполезная формула Божественной милости достаточна для совершенного познания и утверждения религии; ибо она научает совершенному учению об Отце, Сыне и Святом Духе и представляет Воплощение Господа тем, кто верно примет это. Но так как особы, требующие прекратить проповедание Истины посредством своих личных ересей возбуждают пустословия, … этот нынешний святой, великий и Вселенский собор, решая исключить всякое предумышление против Истины и научая, что таковая неизменна от самого начала, имеет постановить: да пребудет вера 318 отцов [Никеи] нерушимой [6].

Определение о двух природах Христовых, следующее за этой преамбулой, рассматривается только как средство защитить то, что уже было сказано в Никее. К тому же начинается это определение со стандартной формулы: «Следуя святым отцам…». Идентичные формулы использовались всеми византийскими соборами последующего периода.

По–настоящему важное следствие подобного подхода состоит в заботе о самом понятии Истины, которое мыслится византийцами не как концепция, которая может быть адекватно передана словами, но как Сам Бог, — Лично присутствующий в Церкви и обретаемый в Церкви в Самой Его личной тождественности. Ни Писание, ни соборные определения, ни богословие не могут вполне выразить Его; каждое из них способно лишь указать на какие–то стороны Его бытия или отвергнуть неверное истолкование Его существа или Его деяний. И человеческий язык не вполне адекватен самой Истине, да и исчерпать ее он не может. Следовательно, Писание и церковный магистериум не могут считаться единственными «источниками» богословия. Православное богословие не может, разумеется, отказаться от непрестанной поверки себя на соответствие с ними, но истинный богослов волен выражать свою собственную непосредственную встречу с Истиной. Такого аутентичного послания наиболее определенно придерживалась византийская «мистическая» традиция Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы.

4. Богословие, положительное и отрицательное

Византийское богословие в целом, и особенно его «опытный» характер, можно понять совершенно неверно, если забыть о другом полюсе, на который оно ориентировалось, — об апофатическом, или негативном, богословии.

Обыкновенно термин «апофатическое богословие» связывают с именем загадочного автора текстов VI в., известных как «Ареопаfoliaтика», хотя отрицательное богословие в той форме, которая господствовала над византийской мыслью, было вполне разработано еще в IV в. в писаниях каппадокийских отцов против Евномия. Отвергая мнение Евномия, считавшего, что человеческий разум в силах постичь Саму Сущность Бога, отцы–каппадокийцы утверждали абсолютную трансцендентность Бога и отрицали всякую возможность отождествить с Ним какое бы то ни было человеческое понятие. Говоря, что Бог не есть, богослов в самом деле произносит Истину, ибо никакое слово и никакая мысль не могут объять то, что Бог есть. Поэтому восхождение души человека к Богу и описано Григорием Нисским как процесс исключения, который, однако, никогда по–настоящему не достигает какого–то положительного завершения.

[Душа] восходит вновь и проходит в духе через умопостижимый и сверхкосмический мир…; она проходит чрез собрание небесных созданий, оглядываясь, есть ли средь них Возлюбленный. В своем поиске она проходит через весь ангельский мир и, не находя Единственного, она ищет Его среди блаженных, с которыми она встречается, говоря себе: «Может, кто–то из них постиг Единственного, Кого я люблю?» Но они в молчании слышат вопрос души, и безмолвием своим дают понять, что Тот Единственный, Кого она ищет, недоступен равно и для них. Тогда, пространствовав действием Духа чрез весь сверхвселенский град, и не сумев узнать Единственного желанного среди умопостижимых и бестелесных существ и получив отказ во всем, чего душа искала, признает душа Единственного, Кого ищет она, — Единственного, Кого невозможно душе постичь [7].