Сборник статей Н. Бердяева - Николай Бердяев

II

Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи Богочеловечества. Даже в христианстве с трудом вмещалась полнота богочеловеческой истины. Естественное мышление легко склонялось или к монизму, в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при котором Бог и человек были совершенно разорваны и разделены бездной. Подавленность человека, сознающего себя существом падшим и греховным, одинаково может принять форму монизма и дуализма. Кальвина одинаково можно истолковать крайне дуалистически и крайне монистически. Гуманистическая антропология, признавшая человека существом самодостаточным, была естественной реакцией против подавленности человека в традиционном христианском сознании. Человек был унижен как существо греховное. И это часто производило такое впечатление, что человек есть вообще существо ничтожное. Не только из греховности человека, но из самого факта его тварности выводили подавленное и унизительное самосознание человека.

Из того, что человек сотворен Богом и не в самом себе имеет свою основу, делали вывод не о величии твари, а о ее ничтожестве. Нередко, слушая христианских богословов и простых благочестивых христиан, можно сделать заключение, что Бог не любит человека и не хочет, чтобы чисто человеческое было утверждено, хочет унижения человека. Так унижает человек сам себя, отражая свою падшесть, и периодически восстает против этой подавленности и унижения в гордом самопревозношении. В обоих случаях он теряет равновесие и не достигает подлинного самосознания. В господствующих формах христианского сознания человек был признан исключительно существом спасающимся, а не творческим. Но христианская антропология всегда учила, что человек сотворен по образу и подобию Божьему. Из восточных учителей Церкви больше всего сделал для антропологии св. Григорий Нисский, который понимает человека прежде всего как образ и подобие Божье. Эта идея была гораздо менее развита на Западе. Антропология бл. Августина, этого антрополога по преимуществу, одинаково определившего и католическое, и протестантское понимание человека, была почти исключительно антропологи ей греха и спасающей благодати. Но, в сущности, из учения об образе Божьем в человеке никогда не были сделаны последовательные выводы. Пытались открыть в человеке черты образа и подобия Божьего. Открывали эти черты в разуме и в этом следовали греческой философии, открывали в свободе, что было уже более связано с христианством, вообще открывали эти черты в духовности человека. Но никогда не открывали образа Божьего в творческой природе человека, в подобии человека Творцу. Это означает переход к совершенно иному самосознанию, преодоление подавленности и угнетенности. В схоластической антропологии, в томизме человек не является творцом, он есть интеллект второго сорта, незначительный.[16] Любопытно, что в возрождении христианской протестантской мысли ХХ в., в диалектической теологии, у К.Барта человек оказывается униженным, превращенным в ничто, между Богом и человеком разверзается бездна, и самый факт боговочеловечения необъясним. Богочеловечество Христа остается разорванным и безрезультатным. Но богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности человеческой личности.

Человек есть существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека. Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично. Я говорил уже, что человек как субъект есть акт. М.Шелер даже определяет человеческую личность как конкретное единство актов.[17] Но ошибка М.Шелера была в том, что он считал дух пассивным, а жизнь активной. В действительности верно обратное: дух активен, а жизнь пассивна. Но активным может быть назван лишь творческий акт. Самый малый акт человека есть творческий, и в нем создается не бывшее в мире. Всякое живое, не охлажденное отношение человека к человеку есть творчество новой жизни. Именно в творчестве человек наиболее подобен Творцу. Всякий акт любви есть акт творческий. Нетворческая же активность есть, в сущности, пассивность. Человек может производить впечатление большой активности, делать очень активные жесты, распространять вокруг себя шумное движение и, вместе с тем, быть пассивным, находиться во власти овладевших им сил и страстей. Творческий акт есть всегда господство духа над природой и над душой, и предполагает свободу. Творческий акт не может быть объяснен из природы, он объясним из свободы, в него всегда привходит свобода, которая не детерминирована никакой природой, не детерминирована бытием. Свобода добытийственна, имеет источник не в бытии, а в небытии.[18] Творчество есть творчество из свободы, то есть заключает в себе ничем не детерминированный элемент, который и привносит новизну. Против возможности для человека быть творцом иногда возражают на том основании, что человек есть существо больное, раздвоенное и ослабленное грехом. Этот аргумент не имеет никакой силы. Прежде всего, можно было бы совершенно так же сказать, что больное, греховное, раздвоенное существо не способно не только к творчеству, но и к спасению. Возможность спасения определяется посылаемой человеку благодатью. Но и для творчества посылается человеку благодать, даются ему дары, гений и талант, и он слышит внутренний призыв Божий. Можно еще сказать, что человек творит именно потому, что он существо больное, раздвоенное и недовольное собой. Творчество подобно Платоновскому Эросу, имеет свой источник не только в богатстве и избытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один из путей исцеления больного существа человека. В творчестве преодолевается раздвоенность. В творческом акте человек выходит из себя, перестает быть поглощенным собой и терзать себя. Человек не может определить себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашел бы в себе силы возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом. Человек должен определять себя, прежде всего в отношении к бытию, его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он Бога отрицал. Это вопрос состояния его сознания, иногда очень поверхностного. Способность человека возвышаться над природным миром и над самим собой, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем человеческая вера в Бога, чем человеческое признание Бога, – зависит от существования Бога. Это всегда следует помнить. Основная проблема антропологии есть проблема личности, к которой я и перехожу.

III

Если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром.[19] Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом. Все относительно устойчивые образования, отличающиеся от окружающего мира, как карандаш, стул, часы, драгоценный камень и т. п., могут быть названы индивидуумами. Индивидуум есть часть рода и подчинен роду. Биологически он происходит из лона природной жизни. Индивидуум есть также социологическая категория, и в этом качестве он подчинен обществу, есть часть общества, атом общественного целого. С социологической точки зрения, человеческая личность, понятая как индивидуум, представляется частью общества, и очень малой частью. Индивидуум отстаивает свою относительную самостоятельность, но он все же пребывает в лоне рода и общества, он принужден рассматривать себя как часть, которая может восставать против целого, но не может противопоставить себя ему, как целое в себе. Совершенно другое означает личность. Личность – категория духа, а не природы и не подчинена природе и обществу. Личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. С точки зрения экзистенциальной философии, с точки зрения человека как экзистенциального центра, личность совсем не есть часть общества. Наоборот, общество есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. Человеческая личность есть существо социальное и космическое, то есть имеет социальную и космическую сторону, социальный и космический состав, но именно потому человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью. Это основное определение личности, хотя одного определения личности дать нельзя, можно дать целый ряд определений личности с разных сторон. Личность как целое не подчинена никакому другому целому, находится вне отношения рода и индивидуума. Личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. Личность совсем не есть природа, и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе. Личность совсем не может быть определена как субстанция. Понимание личности как субстанции есть натурализация личности. Личность вкоренена в духовном мире, она не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее смещена. Духовный мир совсем нельзя мыслить как часть иерархической космической системы. Учение Фомы Аквината есть яркий пример понимания человеческой личности как ступени в иерархической космической системе: человеческая личность занимает среднюю ступень между животным и ангелом. Но это есть понимание натуралистическое. Нужно, впрочем, сказать, что томизм делает различие между личностью и индивидуумом.[20] Для экзистенциальной философии человеческая личность имеет свое особое внеприродное существование, хотя в ней есть природный состав. Личность противоположна вещи,[21] противоположна миру объектов, она есть активный субъект, экзистенциальный центр. Только потому человеческая личность независима от царства кесаря. Она имеет аксиологический, оценочный характер. Стать личностью есть задача человека. Определить кого-либо как личность есть положительная оценка человека. Личность не рождается от родителей как индивидуум, она творится Богом и самотворится, и она есть Божья идея о всяком человеке.