Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции - Фукуяма Фрэнсис

Роналд Дворкин точно так же говорит, что "объективно важно, чтобы любая человеческая жизнь, начавшись, пришла к успеху, а не к провалу — чтобы потенциал этой жизни был реализован, а не растрачен"[210]. Одна эта фраза кишит предположениями о природе человека: что каждая человеческая жизнь имеет выраженный природный потенциал; что этот потенциал есть нечто, развивающееся со временем; что этот потенциал, чем бы он ни был, для своего взращивания нуждается в некоторых усилиях и предвидении; что есть предпочтения и возможности относительно этого потенциала, которые человек может иметь или выбирать и которые не слишком желательны с точки зрения как индивидуума, так и большего сообщества. Истинно деонтологическая теория предположила бы, что если большое число личностей в обществе проводит первую половину жизни, зарабатывая деньги, чтобы вторую провести в героиновом ступоре, при этом не нарушая никаких процедурных правил, то и хорошо: нет же теории человеческой природы по существу или теории добра по существу, которые дали бы нам возможность сделать различие между человеком, активно стремящимся к самосовершенствованию путем образования и участия в общественной жизни, и наркоманом. Очевидно, ни Ролз, ни Дворкин в это не верят, а значит, и они не могут избежать определенных суждений о том, что является естественно лучшим для людей.

Нет лучшей иллюстрации, каким образом — скрыто или через заднюю дверь — проникает теоретизирование насчет человеческой природы, чем в словах специалиста по биоэтике Джона Робертсона, постулировавшего, как отмечалось выше, право на "прокреативную свободу", которое, как утверждается, влечет за собой право человека на генетическую модификацию своего отпрыска. Откуда же берется право прокреативной свободы, если его никак не найти в Билле о Правах? Как ни удивительно, Робертсон не основывает его на положительном законе, как, например, права на частную жизнь и на аборт, установленные Верховным судом решениями по делам "Гризволд против штата Коннектикут" и "Роу против Уэйда", Он просто изобретает это право на следующих основаниях:

Прокреативная свобода должна быть презумптивно первой, если возникает конфликт по вопросу пользования ею, поскольку контроль над тем, размножается человек или нет, является центральным для его осознания себя как личности, для его достоинства и для смысла его жизни, Например, лишение возможности избегать размножения затрагивает самоопределение человека в самом глубинном смысле. На тела женщин такое ограничение действует непосредственно и по существу. Оно также определяющим образом воздействует на психологическую и социальную самоидентификацию человека, как и на его социальные и моральные обязанности. Возникающее бремя наиболее тягостно для женщин, но и на мужчин оно тоже ложится тяжелых грузом.

С другой стороны, лишение возможности размножаться не дает человеку испытать то, что является главным для ощущения собственной личности и для смысла жизни. Хотя желание размножаться в какой-то степени создается обществом, на самом глубинном уровне передача своих генов — побудительный мотив животного или вида, тесно связанный с половым влечением. Это желание связывает нас с природой и будущими поколениями; размножение дает утешение перед лицом смерти.[211]

Такие фразы, как "главное для ощущения себя как личности" и "самоопределение в самом глубинном смысле", а также упоминания тел, на которые "это ограничение действует непосредственно и по существу", — все это предполагает приоритеты среди широкого спектра человеческих желаний и стремлений. Получается, что стремления, связанные с размножением, составляют основные права, поскольку оно почему-то важнее всех других целей, если рассматривать их важность для среднего человека. Не все люди испытывают столь сильные чувства по поводу решений, связанных с размножением — наверняка есть люди, которые не хотят размножаться или для которых завести ребенка — не такое уж важное дело, Но типичному человеку это не все равно. Разумеется, Робертсон открыто апеллирует к природе, говоря, что "передача своих генов — побудительный мотив животного или вида". Возникает искушение перефразировать Юма: удивительно видеть у деонтологических авторов этот почти неощутимый переход от "должно быть" или "не должно быть" к "есть" или "не есть", поскольку они не лучше всякого другого могут уйти от обоснований того, что "должно быть", тем, что "есть" для нашего вида.

У современных деонтологических теорий есть и другие слабости. В отсутствие теории природы человека по существу или любых других средств обоснования человеческих стремлений деонтологические теории возводят индивидуальную моральную автономию в ранг высшего блага для человека. Они предлагают индивидуумам следующую сделку: ни философы, ни общество в виде либерального государства не будут тебе говорить, как прожить жизнь; они предоставят это решать тебе. Они лишь установят некоторые процедурные правила, гарантирующие, что выбранный тобой жизненный план не станет мешать планам твоих сограждан. Этим объясняется огромная популярность такого подхода: никто не любит, когда его жизненный план подвергается критике или очернению. Право на выбор, а не внутренне содержательные планы на жизнь — вот что последовательно защищают деонтологические теории. Как это сформулировано в мнении большинства Верховного суда по делу "Кейси против искусственного ограничения состава семьи", "сердцем свободы является право каждого определять собственные концепции существования, смысла, вселенной, а также тайны человеческой жизни"[212].

Многое в современной культуре поддерживает точку зрения, что моральная самостоятельность есть самое важное право человека. Зародыш этой идеи содержится в точке зрения Канта: люди — суть ноумены, или вещи в себе, обладающие моральной свободой. К Ницше восходит взгляд, что человек — "животное, способное краснеть", то есть создатель ценностей, своею волею вводящий их в существование, когда произносит слова "добро" или "зло" и применяет эти слова к окружающему миру. Отсюда уже недалеко до рассуждений о ценностях современного демократического общества, где я полностью свободен создавать собственные ценности, невзирая на то, разделяет ли их кто-нибудь еще или нет[213].

Но если свобода выбора жизненных планов есть несомненное благо, все равно существует достаточно причин поставить вопрос, действительно ли моральная свобода — в том виде, в котором она понимается сейчас — так хороша для большинства людей, не говоря уже о том, является ли она самым важным благом. Та моральная самостоятельность, о которой традиционно говорится, что она дает нам достоинство, есть свобода принимать или отвергать моральные нормы, исходящие из источников выше нас, а не свобода эти нормы создавать. Для Канта моральная самостоятельность значила не следование своим наклонностям, куда бы они ни вели, а повиновение априорным законам практического разума, которые часто вынуждают нас действовать ради целей противоположных тем, которые ставят перед нами наши желания и склонности. Современное же понимание моральной самостоятельности редко дает способ различить подлинно нравственный выбор и выбор, определяемый личными склонностями, предпочтениями, желаниями и удовольствиями.

Даже если мы поверим на слово, будто индивидуальный выбор и составляет моральную самостоятельность, то все равно не самоочевидно, что неограниченные возможности выбора стоят выше блага других людей. Некоторых могут привлечь жизненные планы, отвергающие авторитет и традиции и ломающие общепринятые социальные нормы. Есть такие жизненные планы, которые могут быть выполнены лишь в союзе с другими людьми, и это требует ограничений индивидуальной автономии ради социального сотрудничества или общественной солидарности. Вполне вероятный план может требовать жизни в традиционно-религиозной общине (скажем, у меннонитов или ортодоксальных иудеев), которая стремится ограничить личный выбор своих членов. Другой план может включать в себя жизнь в тесно связанной этнической общине, или жизнь, полную республиканской доблести, где любой индивидуализм уступает место казарме. Этика, основанная на деонтологических принципах, на самом деле не безразлична по отношению к этим планам; она более благосклонна к индивидуалистическим планам, доминирующим в либеральном обществе, чем к планам общественным, которые могут быть в человеческом смысле столь же удовлетворительными.