Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве ХХ века – начала ХХI века: 1917–2017. Том 1. 1917–1934 - Коллектив авторов

так и в обострившейся в последнее время полемике о цивилизационном взаимодействии отечественного бытия с ценностями европейских демократий:

В России нет сыновнего преемстваИ нет ответственности за отцов.Мы нерадивы, мы нечистоплотны,Невежественны и ущемлены.На дне души мы презираем Запад,Но мы оттуда в поисках боговВыкрадываем Гегелей и Марксов,Чтоб, взгромоздив на варварский Олимп,Курить в их честь стираксою и серойИ головы рубить родным богам,А год спустя – заморского болванаТащить к реке привязанным к хвосту.Зато в нас есть бродило духа – совесть —И наш великий покаянный дар,Оплавивший Толстых и ДостоевскихИ Иоанна Грозного. В нас нетДостоинства простого гражданина,Но каждый, кто перекипел в котлеРоссийской государственности, – рядомС любым из европейцев – человек.

(«Россия», 1924).

Оставив на этом неисчерпаемую тему волошинских историософских интуиций и прозрений поздних лет творчества, следует сосредоточиться на его духовно-религиозном аспекте. В настоящее время широко бытует эффектная формулировка, многократно повторенная в работах В. П. Купченко: «"Примеривший" в молодые годы все мировые религии, западные и восточные, Волошин под конец вернулся "домой" – к православию»40. Тут кажутся необходимыми некоторые уточнения.

Как уже упоминалось, Волошин, мало заботясь о приведении своего образа жизни в соответствии с правилами православного домостроительства, тем не менее, никогда не обнаруживал не только намерений публично разорвать с русской Церковью (как, например, Лев Толстой), но даже вступить с ней в сколь-нибудь заметный конфликт на идейной или общественной почве (как Д. С. Мережковский). К этому следует добавить неизменное доброжелательное внимание к новозаветной проповеди:

Каково бы ни было отношение к Евангелию как к книге человеческой или к книге божественной, евангельский рассказ незыблемыми кристаллами лежит в душе каждого. Язык нашего морального чувства возник из Евангелия, и каждое евангельское имя, каждый евангельский эпизод, каждая евангельская притча стали гранями нашей души41.

С другой стороны, и Церковь в лице своих тогдашних пастырей, мало сочувствуя «упадническим» настроениям литературной эпохи, никогда не возвышала голос непосредственно в адрес Волошина – в этом плане его творчество на общем фоне серебряного века внимание к себе просто не привлекало. Поэтому представлять православие Волошина в годы революции и Гражданской войны как «возвращение домой» неверно, ибо «дом» он, строго говоря, и не «покидал». По крайней мере, младенческое крещение в православной киевской Железной церкви во всех духовных и жизненных странствиях явно не было в тягость. Другое дело, что отношение «позднего» Волошина к природному вероисповеданию радикально переменилось. «Нужен был "Октябрь", – писал С. К. Маковский, – нужны были трус и глад, и мор революции, воспринятые Волошиным со щемящей болью и мистическим смирением (но не соблазнившие его социальными иллюзиями как скольких писателей), нужно было потерять Россию, ту благословенную, чудотворную Россию, которую "Октябрь" втаптывал в кровь и грязь, чтобы он обрел ее в себе… И вдруг забили в нем какие-то изглуби русские истоки: он вырос в эти революционные годы…»42.

Известно, что Волошин в разгар гражданских распрей и террора постоянно внешне как-то демонстрировал свою принадлежность к русскому Православию (очевидно – публичным троеперстным крестным знамением, подчеркнуто уважительным общением со священнослужителями и т. п.), причем делал это крайне настойчиво, так что окружающим бросалось в глаза. Осип Мандельштам, побывавший в 1919 году у Волошина в Крыму (и не очень расположенный впоследствии к хозяину Коктебеля), иронически уверял, потому, что «христианство Максимилиана Волошина будто бы тоже от его всегдашней потребности эпатировать. Мол, Волошину в себе самом нравится то, что он – христианин»43. Понятно, что подобный «эпатаж» в складывающихся тогда условиях смело может быть приравнен к исповедничеству (в это же самое время, в «Красном Петрограде», точно так, неспешно и публично, осенял себя крестным знамением перед каждым встреченным храмом обычно целомудренно-скромный во внешних проявлениях православности Николай Гумилев). Кроме того, для Волошина в 1918–1922 гг. подобные «жесты» являлись не только важной для него лично манифестацией моральной солидарности с «отверженной» и «гонимой стороной». Можно с документальной точностью утверждать, что «сторону» русской Церкви в эти годы Волошин всецело принимал, по меньшей мере, в плане общественном. Следует помнить, что на Поместном Соборе 1917–1918 гг. была упразднена синодальная форма церковного управления и место обер-прокурора в православной иерархии вновь занял Патриарх – свт. Тихон (Белавин, 1865–1925), прославляемый ныне с Собором новомученников и исповедников Российских. Восстановление канонически правильного руководства отечественным Православием не только упраздняло двухвековую причину отчуждения просвещенной части российского общества от «казенного ведомства по делам вероисповеданий» (в том историческом контексте это было малоактуально), но, главное, превращало Церковь в самостоятельную консолидирующую силу в расколотом гражданской войной русском мире. Поэтому некоторое время Волошин делал на православную общественность политическую ставку, заявляя об этом, опять-таки, открыто и публично. «Не случайно, – писал он в декабре 1918 года, – русская церковь в тот самый момент, когда довершался разгром русского государства, была возглавлена патриархом. Не случайно большинство Собора, бывшее против патриархата, тем не менее установило его, интуитивно повинуясь скрытому гению русской истории. При развале русского государства патриарх, естественно, становится духовным главой России. Как в то время, когда насущной исторической задачей момента было разрушение России, проводимое последовательно и неуклонно по гениальным планам германского Генерального штаба, лозунг момента был прекрасно формулирован Лениным в его книге "Вся власть – Советам!", так теперь, когда дело идет о воссоздании единой России, лозунгом должна стать формула: "Вся власть Патриарху"»44. Разумеется, подобная позиция была утопической, но подобное выступление является неопровержимым свидетельством полного общественного единства Волошина именно с русским Православием (если угодно, единства «партийного»).

У «позднего» Волошина была еще одна – творческая – причина переосмыслить свою принадлежность к Православию. Религиозная доктрина всегда воспринималась им своеобразным «ключом» к основам культурного бытия любого народа, без внимания к которой невозможно понимание его исторической миссии (в частности – в сфере искусства). Пребывая в «декадентские» годы «гражданином мира», «чужаком по всему складу мышления, по своему самосознанию и по универсализму художнических и умозрительных пристрастий» (С. К. Маковский), Волошин никак не выделял (если не сказать больше) Россию среди занимавших его творческих «тем» и, соответственно, неизбежно обходил вниманием духовные мотивы, вдохновлявшие во все времена творческие усилия собственных соплеменников. И с той же неизбежностью после «патриотического переворота», свершившегося с Волошиным в 1914–1917 гг., радикальное доминирование «русской темы» вело к творческому обращению к Православию. Результатом, в частности, явились великолепные художественные тексты, обращенные к православным святыням:

В раскаленных горнах Византии,В злые дни гонения иконЛик Ее из огненной стихииБыл в земные краски воплощен.Но из всех высоких откровений,Явленных искусством, – он одинУцелел в костре самосожженийПосреди обломков и руин.От мозаик, золота, надгробий,От всего, чем тот кичился век, —Ты ушла по водам синих рекВ Киев княжеских междуусобий.И с тех пор в часы народных бедОбраз твой над Русью вознесенныйВ тьме веков указывал нам следИ в темнице – выход потаенный.

(«Владимирская богоматерь», 1929)

И все же религиозный облик «позднего» Волошина сложен. Моральные соображения, общественно-политические пристрастия, творческие установки не могут, разумеется, его исчерпать-средоточием тут оказывается непосредственное участие в живом церковном бытии, личная воцерковленность, суждение о которой можно составить сейчас с большим трудом и весьма приблизительно. В этой связи необходимо упомянуть «волошинский эпизод» в популярном среди православных читателей сборнике советских «самиздатовских» очерков об эпохе церковных гонений «Отец Арсений»:

В 1924 г. в наш храм по окончании литургии вошел среднего роста коренастый человек с большой бородой, огромной шевелюрой, довольно широким лицом, лучистыми добрыми пытливыми глазами. Все это, конечно, я увидел, когда он подошел ко мне. Подойдя, сказал: "Отец Арсений! Я к вам на разговор, где мы можем спокойно поговорить?" – "Пройдемте", – и я провел его к скамье, стоявшей у одной из стен храма, предназначенной для престарелых прихожан. Мы сели, я взглянул в лицо пришедшего. Что-то знакомое проступало в его чертах, но я знал, что встреч с ним не было. Видел, что он не знает, с чего начать разговор, и несколько растерян. Решил помочь ему и неожиданно для себя сказал: "Максимилиан Александрович! Я слушаю вас". – Он вздрогнул и, несколько волнуясь, спросил: "Откуда вам известно мое имя?" Я не знал, что ответить, ибо имя возникло в моей голове внезапно, видимо по произволению Господа. Видя мое молчание, он начал свой рассказ: