След: Философия. История. Современность - Борис Парамонов

С подобной ситуацией мы не раз встречались в истории мысли. Очень известный пример приводит Бердяев в «Истоках и смысле русского коммунизма»: марксизм был так поспешно усвоен русскими социалистами как раз потому, что он давал «естественно-историческую» уверенность в поступательном движении общества к социализму; в конечном счете здесь, как и везде, победила человеческая воля, но для ее подкрепления требовался воодушевляющий миф.

Такой миф старался извлечь из «России и Европы» Страхов.

Но, читая Страхова, видишь, как оптимистическая вера в неевропейские возможности России, надежда на ее движение в рамках собственного культурно-исторического типа все более и более ослабевает у него. Возможность России противостать потоку современной нигилистической культуры рассматривается им все с бо́льшим сомнением: наоборот, на глазах Страхова Россию захватывает тот же поток.

Такое же настроение сложилось и у самого Данилевского. Интересны его авторские примечания при подготовке нового издания «России и Европы» (не позже 1880 года); Страхов их включил в третье, посмертное издание книги. Тон их крайне пессимистичен: Данилевский фиксирует признаки растущей вовлеченности России в общее движение европейской истории, «начало конца» которой он усматривает в событиях 1848 года и Парижской коммуне. Это делает «приложение» — главу 17 его книги, намечающую обнадеживающую перспективу славянского культурно-исторического типа, — чем-то уж совсем необязательным. Да и в основном тексте «России и Европы», в главе 11, «Европейничанье — болезнь русской жизни», содержится довольно пессимистическое предсказание: эта «болезнь» не есть, правда, «неизлечимый органический недуг», но она угрожает России «если не смертью, то худшим смерти — бесплодным и бессильным существованием»28.

Страхов уже как бы рассматривает возможность самой «смерти».

После убийства Александра II настроение Страхова резко меняется. Современное развитие не только убеждает Страхова окончательно в бесполезности ориентации на Запад, в глубочайшем кризисе западной культуры, но и вызывает у него резонные сомнения в нашей возможности сохранить свою самобытность и остаться в стороне от последних результатов этого развития, — именно потому, что чужой опыт не учит, что мы продолжаем относиться к Европе как местохранилищу единственно возможной культуры. Борьба с Западом ведется Страховым, так сказать, впрок. Страхов пишет:

Может быть, нам суждено представить свету самые яркие примеры безумия, до которого способен доводить людей дух нынешнего просвещения; но мы же должны обнаружить и самую сильную реакцию этому духу; от нас нужно ожидать приведения к сознанию других начал, спасительных и животворных29.

В «Письмах о нигилизме» Страхов говорил:

Нас ожидают страшные, чудовищные бедствия, и что всего ужаснее — нельзя надеяться, чтобы эти бедствия образумили нас. Эти беспощадные уроки нас ничему не научат, потому что мы потеряли способность понимать их смысл… Разве можно изменить историю? Разве можно повернуть то русло, по которому течет вся европейская жизнь, а за нею и наша (курсив наш. — Б. П.)? Эта история совершит свое дело. Мы ведь с непростительною наивностию, с детским неразумием все думаем, что история ведет к какому-то благу, что впереди нас ожидает какое-то счастие; а вот она приведет нас к крови и огню, к такой крови и такому огню, каких мы еще не видали30.

«Мы» здесь — это нигилисты и западники-либералы, это их позицию воспроизводит и критикует Страхов; но ведь с известным основанием эти же слова можно отнести и к славянофилам, на свой лад верившим в безмятежное будущее России. Славянофил Тютчев писал же, что Россия пребудет в истории бастионом христианства, о который разобьются штурмовые колонны европейской революции. Да и сам Страхов писал за десять лет до вышецитированных слов (в феврале 1871 года, за месяц до Парижской коммуны) в статье «Последние произведения Тургенева»:

На святой Руси никогда этого не будет; ни французская мода, ни немецкий прогресс никогда у нас не будут иметь большой власти, сериозного значения. Не такой мы народ, чтобы поверить, что глубокие основы жизни могут быть сегодня открыты, завтра переделаны, послезавтра радикально изменены31.

Сопоставление этих двух высказываний Страхова — лучшее доказательство того, что теория культурно-исторических типов в сущности потеряла кредит у самого ревностного ее адепта, хотя Страхов продолжал защищать ее и позднее, в 90-е годы.

Таким образом, у второго поколения славянофилов не только уходит тема мессианистического предназначения России (замененная поначалу теорией культурно-исторических типов), но и рушится почвеннический органицизм, свойственный как этой теории, так и достаточно легко усвояемый раннему славянофильству. Можно ли это назвать «разложением славянофильства», распадом органического единства религии и бытия, личности и почвы — единства, бывшего идейным и жизненным стержнем славянофильской классики? Значит ли это, далее, что распавшиеся элементы группируются именно так, как описывали этот процесс Соловьев и Милюков? На этот вопрос позволяет ответить явление Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891).

Можно сказать, что он был единственным из потомков славянофильства, у которого этот распад славянофильского органицизма и христианской религиозности явствен и зрим, и может быть, именно поэтому многие исследователи (причем самые серьезные — С. Трубецкой, к примеру) отказываются видеть в нем славянофила. В трактовке Бердяева Леонтьев — человек уже катастрофического, апокалипсического сознания, первоначальная славянофильская целостность чужда ему. Но Бердяев, как нам кажется, принципиально неправ, говоря об отсутствии темы свободы у Леонтьева. Не следует судить о мыслителе только по вербальным его выражениям. Мы бы сказали, что свобода у Леонтьева осознана как трагическое начало, как «неорганический элемент», ведущий к распаду и разложению бытийной гармонии. Из того, что он бежит свободы, как раз и явствует, что он сумел сполна ее пережить. Вообще Леонтьева невозможно включить в какой-либо диалектический ряд, потому что он человек уникального, эксцентрического опыта. Нынешний читатель Леонтьева легко догадывается, какого рода это был опыт. Леонтьеву, как и Достоевскому, было дано пережить свободу как зло. Но в идеологическом осмыслении этой проблемы они пошли разными путями, Леонтьев не принял «розового христианства» Достоевского-идеолога. Он рвет с Соловьевым, силящимся — опять же в некоем мистическом страхе — соединить наступающий «прогресс» с христианством. Для Леонтьева христианство стало формой ухода от мира и суда над злым миром. Монастырская окраска леонтьевского христианства ничего общего не имеет с мистической потусторонностью Киреевского, хотя оба они узнали путь к оптинским старцам. Монастырь и пустынь Киреевский воспринимал в символике невыразимой полноты религиозно-бытийной истины, Леонтьев уже само христианство видит не как сферу (образ целостности), а как полюс — противопоставленный другому, мирскому. И этот второй, мирской полюс переживается им в разрыве с религией, резко натуралистически и односторонне эстетически. И эстетизм, и монастырское христианство Леонтьева — «отвлеченные начала», абстрактные принципы, синтез которых для него навсегда утерян. Леонтьев не мог (хотя хотел) стать художником, именно потому, что он был эстетом. Родись он лет на двадцать позже, он стал бы русским Оскаром Уайльдом (сравнения с Ницше, столь часто проводимого, по нашему мнению, Леонтьев все же не выдерживает). Но в русской художественной атмосфере его времени, когда господствовал гений Толстого, это было невозможно, от литературы у нас требовалась моральная чистота, искусство еще жило гармонией, а не распадом. Отсюда высокая абстрактность Леонтьева, раскол и распад в его жизнеощущении. С одной стороны, это подчеркнутый и обостренный органицизм, трактующий историю по схеме естественного процесса рождения, развития и упадка (его теория трех стадий исторического процесса — первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения). С другой стороны, это доведенный до крайности морализм его христианства, воспринимаемого уже не как религия истины, пути и жизни, а как религия «спасения», «трансцендентальный эгоизм» леонтьевского христианства. Но индивидуальный опыт Леонтьева совпал, как это всегда бывает у людей пророческой складки, с (еще не осознанным) опытом человечества, входящего в свой катастрофический период. И самим своим явлением Леонтьев предсказывает не «большевиков», как многим нынче кажется — ибо идеи и практика политического деспотизма, которые старался предвидеть и выражал Леонтьев, отнюдь не специфичны для большевизма и не раскрывают его до конца. И не поляризацию «реакции» и «прогресса», как считал позитивист Милюков, выражал и предсказывал распад славянофильства в Леонтьеве, а нечто более значительное: распад и гибель России в демонической атмосфере большевизма, в опыте смерти.