Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества - Алексей Сидоров

На основе всего сказанного можно, наверное, прийти к выводу, что в лице блаж. Августина древнезападное аскетическое богословие достигает одной из высших точек своего развития. Одаренный мыслитель и пылкий мастер слова, умный церковный деятель и энергичный подвижник, он в своей личности гармонично сочетал «теорию» и «практику» церковного Богомыслия, являя в то же время редкое совмещение эмоциональности и строгой логики рассуждения [380]. Целиком преданный идее высшего смысла жизни во Христе, Иппонийский архипастырь не только сам был «атлетом Божиим», но и других постоянно увлекал за собою, стремясь всегда устремлять свой духовный взор к созерцанию горнего Света — тому созерцанию, которое здесь стяжается многим потом и тяжким понуждением себя. Как для свв. Иоанна Златоуста, Василия Великого и многих других святых отцов, для него идеал монашеский был тождественен идеалу церковному. А согласно учению блаж. Августина, «Церковь есть такой духовный союз, в котором только и действительны освящающие средства. Основа этого союза — не внешняя только к нему принадлежность и не признание церковного учения, а нравственное единство всех членов в любви: вне Церкви — вне любви и наоборот» [381]. Поэтому и монашество в глазах блаж. Августина немыслимо без любви и на ней воздвигается.

В общем, можно прийти к выводу, что в V‑VI вв. иночество, в трех основных своих разновидностях — отшельничестве, полуотшельничестве и киновитстве [382] твердо обосновалось во многих странах и областях Западной Европы, в том числе и в Италии. Помимо всего прочего, об этом свидетельствует т. н. «Правило учителя» (Regula magistri) — обширный устав (а в некотором смысле, и аскетический трактат), созданный в первой четверти VI в. неизвестным настоятелем небольшой монашеской общины, расположенной недалеко от Рима [383]. Это произведение, оказавшее сильное влияние на преп. Венедикта, который часто цитирует или пересказывает его, интересно не только массой деталей, позволяющих восстановить образ жизни и быта древнеиталийских иноков, но и своим аскетическим учением, на которое, по нашему мнению, и следует обратить основное внимание. Данное учение зиждется на ряде сотериологических и антропологических постулатов. Так, во вводной части своего произведения (состоящей из трех небольших трактатов: «Притчи об источнике», «Толкования на Отче наш» и «Толкования на Псалтирь»), автор говорит, что, рожденные из земной утробы нашей матери Евы (de utero matris Euae terrae nati) и от избыточной похоти отца нашего Адама, мы «спустились» в жизнь века сего (in saeculi huius descendimus uiae), приняв на себя бремя жизни в изгнании. Но услышав слова: «Придите к [Источнику] влаги все жаждущие! Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (см.: Мф.11,2830), мы взяли на себя иго Господа, которое легко, и приняли Премудрость Божию, хотя и остаемся еще отягощенные обузой грехов (peccatorum sarcinis adgrauati). Далее, исходя из того, что человек есть дух–душа–тело, автор сочинения предполагает следующее: подлинный «человек Божий» в нас соотносится с духом (spiritalis homo Dei est, non carnalis; 81, 20); плоть же есть противоположное ему начало (причем, как кажется, понятия «плоть» и «тело» различаются), а душа как бы колеблется между ними, и эти колебания души между духом и плотью составляют всю драму жизни человеческой, жизни христианской, жизни монашеской. Ибо душа есть жизненный принцип и она формирует тело; одаренная свободной волей, она делает выбор между духовным и плотским, и от такого выбора зависит бытие человека.

Поэтому, делая подобный выбор, он должен осознавать, что все земные блага, по исходе души из тела, останутся в веке сем и не последуют за душой в жизнь вечную (animam nostram post mortem sequi поп possunt; 86, ΙΟΙ 1). Если человек действительно всеми фибрами души осознает это, то он неизбежно изберет иноческое житие, являющееся «школой служения Господу» (Dominici scola seruitii). Поступая в нее, необходимо знать, что она есть школа испытаний, ибо пока человек пребывает в миру, диавол не подвергает его особым искушениям, поскольку он часто открыто исполняет волю супротивника (cuius aperte semper uoluntatem perfecit), но стоит только человеку покинуть ряды «воинства века сего» (militia saecularis) и вступить в воинство Божие, как начинается жестокая брань (90, 69–70). Эта брань не есть только личное дело каждого, но касается она всего братства, ибо, сломив одного, враг может ворваться в стройный ряд монахов и нанести удары сзади прочим братиям; гибель одного может повлечь гибель многих. Поэтому настоятели и наместники (abbates et praepositos), будучи наиболее опытными в духовной жизни из всех братий и возглавляя порученное им Богом воинство, должны быть особо бдительными и внимательно следить за жизнью каждого подопечного (11,2–14, 28–30). В этой связи настоятель называется «мастером святого сего искусства» (sanctae huius artis sit artifex), т. е. иноческой жизни, однако служение свое он должен приписывать не самому себе, но Господу, дарующему нам освящающую благодать (2, 51), — без постоянной помощи ее невозможно никакое духовное преуспеяние и свершение. Вообще, по мнению автора, без Господа человек не может ничего сделать; именно Господь, среди прочего, есть тот Камень, о который разбиваются «младенцы» злых помыслов (ср. Пс. 136, 9). Подражая Христу, поступившие в монастырь должны все претерпеть подобно мученикам (sustinent uelut in martirio patientur; 7, 59). Приходится, например, терпеть и боль отсечения собственной воли, но необходимо помнить, что отсечение ее не есть уничтожение свободы воли, как сущностного принципа образа Божия в человеке, но подавление воли греховной, т. е воли плотской, исходящей от пораженного грехом тела (quia omnis propria uoluntas carnalis est et a corpore descendit; 90,51) [384].

Именно отсечение данной греховной воли ведет к стяжанию трех основных монашеских добродетелей: послушания, молчаливости (taciturnitas) и смирения (7–11). Только стяжав их, можно приблизиться к идеалу духовного человека, о котором говорит св. Апостол Павел (Гал. 6, 1); духовный же человек есть тот, кто по своей благой воле любит более дух, чем плоть (per bonum liberum arbitrium spiritum prorsus amare quam carnem; 44, 18). Ему свойственна совершенная любовь и чистота сердца, позволяющие войти в «небесное Отечество святых» (10, 118–122). Такова идеальная цель иноческого жития, согласно анонимному автору «Правила учителя». Намечая ее, он органично вписывается в духовно–соборное Предание древнего иночества.

Завершает этап становления монашества на латинском Западе деятельность преп. Венедикта [385]. По оценке одного католического писателя (естественно, несколько более восторженной, чем этого требует историческая правда), «величайшим монашеским законодателем был, в VI веке, Венедикт Нурсийский, бывший отшельник пещер Субиако, осаждаемый учениками (ему пришлось разделить их по 12 общинам), в лице которого Церковь прославляет «Патриарха западных монахов» и Устав которого остается шедевром произведений этого рода. Это, в 73 замечательно сжатых статьях, сборник нравственных или практических наставлений, с точностью отвечающий на все вопросы монашеского звания, определяющий в нескольких бессмертных строках место молитвы, труда и отдыха в жизни, посвященной Богу. Эти краткие страницы содержат «краткий курс духовности», кодекс управления монастырем и ряд христианских определений, столь ясных и совершенных, что они дали большинству крупных орденов основу их созерцательной жизни» [386]. Значение иноческого уложения, созданного преп. Венедиктом, несомненно, велико и неоспоримо; недаром св. Григорий Великий (Двоеслов) характеризует это уложение и его автора следующим образом: «не хочу скрыть от тебя того, что св. муж, прославившийся столькими чудесами в мире, сиял также и светом учения. Ибо он написал для монахов правила, отличающиеся определенностью и изяществом речи. Если кто хочет подробнее узнать его обычаи и жизнь, может в этом начертании правил найти все способы его учительства, потому что святой муж никак не мог учить иначе, нежели как сам жил» [387]. Поэтому отнюдь не случайно, что «Устав» преп. Венедикта определил все историческое течение бытия последующего западного монашества, определяет его, в некоторой степени, и ныне [388]. Причисление преподобного к лику святых Православной Церкви свидетельствует о величии дела, совершенного им.

В отличие от блаж. Августина — не только энергичного делателя на ниве церковной, но и мыслителя, богослова и созерцателя, преп. Венедикт, подобно преп. Пахомию Великому и св. Мартину Турскому, был смиренным «практиком», которому Бог, именно за его смирение, даровал благодать духовного рассуждения. И если «Устав» блаж. Августина был скорее «Увещательным посланием», то «Устав» преп. Венедикта являет собою именно устав — четкие и ясные предписания, отлитые в строгие и законченные формы. Он предназначался, как говорит сам автор его (гл. 1)[389] для наиболее стойкого из всех разновидностей монашествующих «рода киновитов» (ad coenobitarum fortissimum genus). Это, впрочем, не означало, что общежительную разновидность иночества преп. Венедикт противопоставлял отшельнической: стараясь исправить некоторые погрешности и недостатки анахоретства, он имел своей целью подготовить более «крепких бойцов» для духовной брани и подвига в одиночестве [390]. Завися в первую очередь от «Правила учителя» [391], а также от «Устава» блаж. Августина, преп. Венедикт органично сочетал в своем произведении два течения общежительного монашества: одно, в котором элементы отшельничества были достаточно сильны, имело своим истоком египетское иночество (посредниками здесь были преп. Иоанн Кассиан Римлянин и анонимный автор «Правила учителя»), а другое, с более выраженным акцентом на строго киновитском житии, исходило непосредственно от блаж. Августина (I, 38–39). Задача «Устава» состояла в том, чтобы соблюдающие его доказали «порядочность нравов» своих и способность одолеть «азбуку» монашеского жития (honestatem morum aut initium conversationis). Для желающих же взойти на вершины совершенства, по словам преподобного, имеются «наставления (doctrinae) святых отцов», приводящие человека на подобные высоты совершенства (ad celsitudinem perfectionis). Не случайно в «Уставе» (гл. 42) предписывается после ужина монахам собираться вместе (sedeant omnes in unum) и внимать чтению «Собеседований» преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «Житиям отцов» или какому‑либо иному произведению, которое назидает слушающих (quod aedificet audientes). Пример святых отцов, согласно преп. Венедикту, всегда должен быть перед глазами иноков: каждая книга «святых кафолических отцов» указывает вернейший путь к Творцу нашему и тот, кто стремится к высшему совершенству, должен ясно осознавать, что без научения (doctrinae) их невозможно достичь его (гл. 73). При этом преп. Венедикт подчеркивает, что древние отцы превосходили современных ему иноков силой духа и усердием в подвигах (гл. 18), а поэтому уподобление им проявляет желание каждого монаха приблизиться к идеалу. Также каждая страница Священного Писания представляет собой «вернейшую норму» (rectissima norma) жизни человеческой. Причем преподобный предписывает монахам не только чтение книг Ветхого и Нового Заветов, но и толкований (expositiones) на них «православных и кафолических отцов» (гл. 9). Таким образом, Священное Писание и Священное Предание мыслятся им в неразрывном единстве. В целом, согласно преп. Венедикту, тот, кто «поспешает к Отечеству Небесному» (ad patriam caelestem festinas), должен, с помощью Христа, использовать «это малое правило для новоначальных» (hanc minimam inchoationis regulam), а затем уже восходить на высоты «учения и добродетели» (гл. 73). И не случайно в «Предисловии» к «Уставу» преподобный говорит, что его желанием было основать «школу служения Господу» (constituenda est ergo nobis Dominici scola servitii), воспитывающую иноков таким образом, чтобы они пребывали в монашеском звании вплоть до смерти.