Вертоград Златословный - Ранчин Андрей Михайлович

По моему мнению, один из продуктивных подходов к изучению агиографических произведений заключается в восстановлении их семантического архетипа, то есть заложенной в них «ментальной парадигмы», «характера», «образа» святости, мотивов прославления и канонизации. Такой подход особенно существен, поскольку изучение средневековой (в частности, древнерусской) словесности с точки зрения жанра как собственно категории поэтики связано с большими трудностями[230].

Семантический архетип житий Вячеслава и Бориса и Глеба может быть кратко определен как повествование о правителе — праведном и невинном страдальце, воплощающем идеал христианского непротивления, добровольно принимающем смерть не за исповедание веры, но в подражание страданиям Христа[231]. Утверждение Г. П. Федотова о Борисе и Глебе как выразителях особого типа чисто русской святости[232], повторенное иеромонахом Иоанном Кологривовым [Кологривов 1961. С. 21–27] (на эту характеристику опирается и В. Н. Топоров в своей работе, посвященной Борису и Глебу и русской святости[233]), в свете последних западных славистических работ представляется неточным. Как показал Н. Ингем, правитель-мученик — явление не исключительно русское и даже не исключительно славянское; этот тип святого встречается и на германском Западе [Ingham 1973. Р. 1–17]; ср. [Живов 2005. С. 724–727].

Возможно, и сами Борис и Глеб были известны на Западе: по интересному наблюдению Г. Кругового, Борисоглебские сказания отразились во французском романе Le Queste del Saint Graal из цикла о короле Артуре и перешли из него в роман Томаса Мэлори Смерть Артура (история рыцаря Bohoris’a/Bors’a)[234]. Г. Круговой предполагает возможное чешское посредничество в проникновении житий Бориса и Глеба на Запад[235]; в Западной Европе сказания о Борисе и Глебе могли вызвать особый интерес у еретиков замка Монтефорте, «в извращенной форме» исповедовавших добровольное принятие смерти [Krugovoj 1973. P. 368][236].

Соответственно, реконструкция семантического архетипа Вацлавских и Борисоглебских житий, предложенная автором этой статьи, отчасти может быть применена и к другим текстам. Ограничение ряда сопоставляемых текстов преимущественно чешскими и русскими памятниками носит достаточно условный характер.

В исследованиях, посвященных Борисоглебскому циклу, неоднократно поднимался вопрос о характере соотношения княжеского сана и святости братьев[237]. Г. П. Федотову принадлежит тонкое наблюдение о том, что княжеская святость исчезает на Руси пропорционально возрастанию автократического начала власти. В первые века русской истории несколько князей (в частности, за их служение Русской земле, как защитники и «собиратели»), были причислены к лику святых. С усилением самодержавия из князей московского периода не был канонизирован никто [Федотов 1990. С. 90–91]. Наблюдения Г. П. Федотова могут быть дополнены. Если в домонгольский период только несколько князей были канонизированы не как мученики за веру, а как невинноубиенные («страстотерпцы»), то в московское время мы встречаем святых — не князей — безвинно убиенных (монах Адриан Пошехонский) и до срока умерших (умерших неестественной смертью и в этом отношении близких к страстотерпцам), — утонувших в бурю (крестьяне Иоанн и Логгин Яренские) или погибших во время грозы (крестьянин отрок Артемий Веркольский)[238] и в то же время не находим святых страстотерпцев-князей.

Г. П. Федотов объяснял исчезновение княжеского типа святости тем, что князь канонизировался за общественное служение земле, а нарождающееся самодержавие утверждало самоценность сана государя[239]. Это суждение может быть развито. В Московской Руси начинал сакрализоваться сан правителя, становящегося как бы «наместником Бога»[240]; святость же по существу своему имеет личностный характер[241].

Более сложный вопрос: почему до московского периода не было святых из мирян вне княжеского рода? Для начала можно предположить, что признание святости страстотерпца в ранние периоды русской истории как-то связывалось с его княжеским саном, хотя особой сакрализации сана (как в Московской Руси примерно со второй половины XV в.) не было[242]. В последующее время подвиг страстотерпца теряет прикрепленность к фигуре князя и становится возможным прославление святых мучеников некняжеского достоинства, то есть почитается уже только сам святой как личность.

В славянском житии Вячеслава (Востоковской легенде) содержится описание обряда пострига Вячеслава. Ритуал пострига — языческий, но в данном тексте он христианизирован: «Бе же князь велик славою, в Чехах живыи именем Воротислав и жена его Дорогомир. Родиста же сына первенца и, яко крестиста и, нарекоша имя ему Вячеслав. И възрасте отрок, яко бы уяти ему волос, и призва Воротислав князь епископа етера с всем клиросом. И певшим литургию в церкви святыя Мария, и взем отрока, постави на степени пред олтарем и благослови и се рек: „Господь Иисус Христос благослови отроча се благословением, им же благословил еси вся праведники твоя“. И постригоша князи ини. Тем же, мним, яко убо благословением епископа но молитвами благоверными нача отрок рости, благодатию Божиею храним» [Сказания о начале 1970. С. 36].

В новом, христианском сознании княжеские постриги приобрели характер церковного обряда, как бы предваряющего вокняжение, начало «земного» служения Богу. Показательно, что постриг Вячеслава совершает епископ; аналогичным образом, архиепископ совершал постриг малолетнего русского князя Ростислава Михайловича: «Въ то же лето князь Михаилъ створи пострегы сынови своему Ростиславу Новегороде у святей Софии, и уя влас архепископъ Спиридон; и посади его не столе <…>» (Новгородская первая летопись старшего извода под 6738/1230 г.) [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 69, л. 110–110 об.]. Обряд постригов, безусловно, ассоциировался с ветхозаветным помазанием царя и как бы включал в себя будущую интронизацию. (Характерно, что о самом вокняжении Вячеслава по смерти его отца в Востоковской легенде лишь кратко сообщается[243].) Воспринимаемый составителем жития как более важная процедура, постриг как бы означал вступление ставшего «взрослым» князя в «семью» князей, в княжеское братство[244].

В предании о происхождении династии Пястов, содержащемся в польской латиноязычной Хронике Галла Анонима, пострижение Земовита — сына крестьянина Пяста, очевидно, не случайно синхронизировано с княжеским пиром и предвещает будущее вокняжение крестьянского ребенка:

«Этот бедный крестьянин решил приготовить кое-какое угощение в честь пострижения своего сына именно тогда же, когда и господин его, князь, готовил пир в честь сыновей <…>.

<…> Когда же по обычаю начался пир и всего оказалось в изобилии, эти чужеземцы (два чудесных странника, тепло принятые Пястом. — А.Р.) совершили обряд пострижения мальчика и дали ему имя Земовит, согласно предсказаниям о будущем».

[Славянские хроники 1996. С. 332]

Сходный религиозный характер, возможно, имели постриги на Руси[245] (упоминания о постригах князей-отроков в летописях относятся лишь к XII — началу XIV в., но они, бесспорно, совершались и в более раннее время; сведения об этом не фиксировались летописцем, вероятно, именно из-за распространенности обряда.)