13 опытов о Ленине - Славой Жижек

Однако, несмотря на то что все это звучит весьма убедительно, такая точка зрения Рифкина имеет свои ограничения: он допускает чересчур быстрый переход от «индустриального» строя к «постиндустриальному», при котором (о чем нам неустанно приходится повторять) рынок и собственность перестают играть ключевую роль. Как насчет того очевидного и всеми признаваемого факта, что рынок по-прежнему существует? Во-первых, за-цикленность «культурного капитализма» на продаже переживаний, а не вещей, основывается на сложной материальной инфраструктуре (продовольствие, механизмы и т. д.); во-вторых, сами переживания по-прежнему должны продаваться, а следовательно, присутствовать на рынке — есть люди, которые ими владеют (в форме копирайтов на торговые марки и т. д.). Итак, вместо утверждения о том, что рынок и собственность перестают играть ключевую роль, скорее следует доказать, что изменяется характер собственности: все меньшее значение имеет владение материальными объектами, а все большее — обладание «бесплотными» формулами переживаний (авторские права, логотипы…).

Основополагающая интуиция заключается в том, что «культурный капитализм» — это не целостность; чтобы понять его во всей полноте, нужно включить оба полюса, то есть производство культурных переживаний и «действительное» материальное производство. Для «позднего капитализма» характерен разрыв между производством культурных переживаний, как таковым, и его (отчасти скрытым) материальным базисом, между Спектаклем (театрального переживания) и его тайным сценическим механизмом; материальное производство вовсе не исчезает, а наоборот, сохраняется, становясь опорным механизмом сценического производства. При господствующем сегодня восприятии идеологии работа сама по себе (ручной труд в противовес «символической» деятельности), а не секс становится тем непристойным пространством, которое следует скрывать от глаз общества. Традиция, восходящая к «Золоту Рейна» Вагнера и «Метрополису» Фрица Ланга, традиция, в которой трудовые процессы размещены в подземельях, в темных пещерах, сегодня достигает своей кульминации в миллионах анонимных работников, из которых выдавливают пот на фабриках стран третьего мира: от китайского ГУЛАГа до индонезийских сборочных линий — Запад может позволить себе болтовню о так называемом «исчезновении рабочего класса», даже когда признаки его существования бросаются в глаза, достаточно присмотреться к короткой надписи мелким шрифтом «Сделано в… (Китае, Индонезии, Бангладеш, Гватемале)» на предметах массового потребления от джинсов до плейеров. Но ключевая идея этой традиции — приравнивание труда к преступлению, мысль о том, что тяжелый труд изначально является непристойной, преступной деятельностью, которую следует скрывать от глаз общества. В голливудских фильмах мы можем увидеть процесс производства во всех деталях только тогда, когда герой проникает в убежище главного преступника и видит там усердный труд (очистку и упаковку наркотиков, сборку ракеты, которая уничтожит Нью-Йорк…). Когда еще Голливуд может быть ближе к гордому соцреалистическому преподнесению фабричного производства, кроме как в тот момент, когда глава преступников после пленения Бонда устраивает для него экскурсию по своей подпольной фабрике? И цель вмешательства Бонда в том, чтобы взорвать эту производственную площадку, дав нам тем самым возможность вернуться к подобию нашей повседневной жизни в мире, где «рабочий класс исчезает»…

Сегодня две супердержавы — США и Китай — все более и более соотносятся друг с другом как Капитал и Труд. США превращаются в страну административного планирования, банковского дела, обслуживания и т. д., тогда как «исчезающий рабочий класс» (за исключением эмигрантов-чиканос и других работников сферы обслуживания) вновь появляется в Китае, где большая часть продукции для Соединенных Штатов — от игрушек до электроники — производится в условиях, идеальных для капиталистической эксплуатации: никаких забастовок, ограниченная свобода передвижения рабочей силы, низкие зарплаты… Отношения Китая и США скорее симбиотические, нежели антагонистические. Ирония истории в том, что Китай можно с полным правом называть «государством рабочего класса» — государство рабочего класса, обслуживающего американский капитал. Хотя Рифкин знает, что киберовеществлением опыта «культурного капитализма» охвачено лишь 20 % человечества, он не устанавливает структурную взаимозависимость между этими 20 % и остальными 80 %.

В таком случае куда нам следует отнести не только по-тогонки третьего мира, где применяется ручной труд, но и цифровые потогонки вроде той, что располагается в Бангалоре, где десятки тысяч индусов делают программное обеспечение для западных корпораций? Можно ли адекватно описать этих индусов как «интеллектуальный пролетариат»? Станут ли они окончательным отмщением третьего мира? Какое значение (по крайней мере, для консервативных немцев) имеет тот тревожный факт, что после десятилетий импорта сотен тысяч иммигрантов-работников физического труда Германия теперь обнаружила, что ей нужны, по меньшей мере, десятки тысяч иммигрантов-работников умственного труда, главным образом компьютерных программистов? Выбор, загоняющий сегодняшний марксизм в тупик, таков: что делать с этой растущей сегодня важностью «нематериального производства» (киберрабочие)? Упорствовать ли нам в том, что только те, кто связан с «реальным» материальным производством», являются рабочим классом, или же сделать решительный шаг и признать, что «символические рабочие» сегодня представляют собой (подлинных) пролетариев? От этого шага нужно воздержаться, поскольку он затуманивает разделение между нематериальным и материальным, раскол в рабочем классе между (как правило, географически разделенными) киберрабочими и материальными рабочими (программистами в США или Индии, потогонками в Китае или Индонезии).

Быть может, именно фигура незанятого (безработного) олицетворяет собой сегодня подлинного пролетария: сущностное определение незанятого состоит в том, что он представляет собой рабочего, который либо лишен возможности трудиться, либо отказывается это делать, поэтому потенциально он остается рабочим, который не может работать. Быть может, все мы сегодня в некотором смысле «безработные»: все чаще работа основывается на краткосрочных контрактах, поэтому безработное состояние становится правилом, а временная работа — исключением. В этом случае ответ сторонникам «постиндустриального общества», которые говорят рабочим, что их время прошло, что теперь их существование перестало быть необходимым и рассчитывать они могут только на человеческое сочувствие, должен стать таким: во вселенной сегодняшнего капитала рабочим остается все меньше места, и из этого факта нужно сделать один закономерный вывод. Если сегодняшнее «постиндустриальное» общество нуждается во все меньшем числе рабочих для собственного воспроизводства (по некоторым подсчетам, 20 % общего числа работающих), то наблюдается избыток не рабочих, а самого Капитала.

Этой ограниченностью точки зрения Рифкина также объясняется недостаток предложенного им выхода из кризиса — разница между выдающейся первой частью его книги и «регрессом» к постмодернистскому жаргону нью-эйдж во второй части становится почти осязаемой. Риф-кин отталкивается оттого, что культура — это общая почва человеческого существования, которая по важности превосходит экономику: чтобы мы могли производить и обменивать вещи, мы уже должны обладать общим пространством культурного понимания, и всякое материальное производство в итоге паразитирует на этой почве. Следовательно, когда рынок угрожает колонизировать и поглотить культуру, он бессознательно истощает свои же ресурсы; поэтому нужно найти новое равновесие между рынком и культурой путем воскрешения гражданского общества и жизни сообществ, утверждения их автономии от сил рынка — нам нужен не только доступ ктоварам, но в еще большей степени доступ к общей культурной реальности… Это псевдорешение не может не напомнить нам о псевдовосточной нью-эйджевской болтовне о необходимости установления равновесия противоположных начал — в данном случае рыночной экономики и ее культурной основы.

* * *

1. См.: Jeremy Rifkin. The Age of Access. New York: JP Tarcher, 2001. Следуя той же логике, Герхард Шульц предложил концепцию Erlebnisgesellschaft, «общества переживания», базовыми нормами которого являются удовольствие и качество жизненных переживаний — см.: Gerhard Schulze. Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt and New York: Campus Verlag, 1992.

2. Фуат Фират и Аллади Венкатеш, цит. по: Rifkin, op. cit., p. 173

3. Цит. по: Rifkin, op. cit., p. 35

4. См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

5. Rifkin, op cit, р 35.

6. Rifkin, op cit, p 173.