Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - Иван Орлов

Ляия Лее в послании к Флавиану говорит: «В той и другой форме (природе) при взаимном общении их Он (Христос) действует свойственное каждой (ένεργεί γαρ έν έκατέρα μορφή μετά της θατέρου κοινωνίας, όπερ ίδιον έσχηκε)[378]. Слово действует свойственное Слову, и плоть действует свойственное плоти: одно блистает чудесами, другая подвергается унижениям».

Иоанн Златоуст также ясно свидетельствует, что во Христе — два различных действования: действование человечества и всемогущее действование Божества. Так, «на земле трудится, и чувствует утомление, а на небе управляет стихиями; на земле алкает, а на небе господствует над ветрами; на земле испытывает страх, а на небе гремит; на земле предстоит судилищу, а на небе Сам Судия».

Наконец, Кирилл Александрийский в 32 главе «Сокровища» тоже заповедует признавать два природных действования во Христе, когда говорит: «Мы ничуть не допустим, чтобы было одно природное действование Бога и твари, чтобы через то самое ни тварного не возвести на степень Божественного существа, ни превосходящую природу Божественную не низвести на место, свойственное твари: при совершенной одинаковости действования одинакова и природа»[379].

Кроме приведенных, Максим указывает еще некоторые другие свидетельства отцов Церкви о двух волях и действовани–ях Христа, особенно — Дионисия Ареопагита и Кирилла Александрийского. Но так как на изречения этих отцов ссылались и монофелиты, то мы находим более удобным рассмотреть их при изложении монофелитского учения на основании догматико–по–лемических трудов Максима.

Приведя все рассмотренные свидетельства указанных отцов Церкви о двойстве природных действований во Христе, Максим заключает: «из облака свидетельств (Евр. XII: 1) достаточно ясна их правая вера и правое исповедание Спасителя всех Христа, опираясь на которое, они заповедали церквам признавать две природы Одного и того же и в таком же количестве — воли и действования»[380].

Против столь ясных и решительных свидетельств Св. Писания и авторитетных отцов Церкви, подтверждающих истину неслитного существования в лице Христа двух природных воль и действований, монофелиты не могли выставить ничего другого, кроме обильных свидетельств своих предтеч–монофизитов и их единомышленников, заклейменных Вселенской анафемой. Что же касается некоторых немногих выражений православных отцов Церкви, на которые силились опереться монофелиты, то, как отчасти уже видели, а отчасти увидим потом, более или менее произвольно они искажали истинный смысл их применительно к своим тенденциям.

Глава III

Предшествовавшее исследование показало, что две природы Христа пребывают в ипостаси Слова «неслитно и неизменно». Не подвергаясь количественному и качественному изменению, две природы Христа, согласно с Халкидонским вероопределением, существуют вместе с тем и «нераздельно». Нераздельность существования Божественной и человеческой природ Христа должно понимать так, что две природы Христа принадлежат не двум различным лицам, связанным между собой, возможно, тесными нравственными узами, как мыслил Несторий[381], но одному лицу, единой ипостаси Слова: в ней одной та и другая природа Христа приобретает действительность существования, имеет собственного носителя или владетеля. Ипостась Слова, от вечности существующая как ипостась Божественная, как одна из Трех Носителей Божественной природы, становится потом, с самого первого момента ипостасного соединения, носителем или владетелем человеческой природы Христа, так что эта последняя делается во времени такой же собственностью Бога Слова, какой от вечности было для Него Божество. Отношение обеих природ Христа или воплотившегося Бога Слова к ипостаси Слова становится совершенно одинаковым: ипостась Слова есть носитель, владетель равно обеих природ; а Божественная и человеческая природа в одинаковой степени — суть предмет обладания, собственность Слова[382].

В тесной связи с такого рода отношением между лицом и природами Христа состоит обычный образ выражений, употребляемый в учении о воплощении: «Бог Слово (Θεός ό Λόγος) воплотился, вочеловечился (σαρξ έγένετο, άνθρωπήσας, αληθώς γενόμενος άνθρωπος [стал плотью, вочеловечился, воистину став человеком])[383]; «Бог Слово воспринял плоть в личное единство с Собой» или — «Бог Слово соединил с Собой плоть» (ήνωσεν έαυτω τό καθ' ύπόστασιν [соединил с Собой то, что по ипостаси])[384] и т. п. Все такие и подобные им выражения указывают на то, что не Божество Христа, которое само от вечности существует в Слове, как и в Отце, и в Духе Св., и, следовательно, не вся Святая Троица, а Бог Слово, одно из Лиц Св. Троицы, сделалось действительным носителем, обладателем человечества Христова. Участие других Лиц Св. Троицы в акте воплощения Сына состоит в том, что Сын Божий воплотился по соизволению Отца при творческом наитии Св. Духа. Иначе: в воплощении Сына сказалась воля Отца, осуществившаяся через зиждительное наитие Св. Духа[385].

При свете такого понимания характера отношения между ύπόστασις и φύσις в применении ко Христу становится вполне понятным смысл выражения «συγγενής», употребленного, между прочим, в известном изречении Кирилла Александрийского: «Христос двояко обнаружил одно свое (собственное) действование»[386]. Отношение ипостаси Слова к человеческой природе Христа в простой форме выражено у апостола Павла в следующих словах: «Уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Филип. II: 7). Некоторое указание на такое отношение Бога Слова к человечеству Христа можно видеть в образе выражений следующих слов Максима: «И само владычествующее (τό αύτό έπικρατούν) овладевается тем, над чем оно владычествует» (κρατείται ύπό τού έπικρατουμένου)[387]. Более прямое и точное указание заключается в равнозначащем с «συγγενής» [сродный] слове «οικείος» [домашний, т. е. свой собственный], употребляемом в приложении к человеческой природе и воле Христа[388].

Таким образом, ипостась Бога Слова, не переставая быть тем, чем она была всегда, с самого первого момента восприятия в нее плоти, перестает быть лишь исключительно ипостасью существующего в Слове Божества, одинаково и безраздельно становясь ипостасью для обеих природ Христа. Так что простая вечная ипостась Бога Слова со времени воплощения становится ипостасью сложной (σύνθετος ύπόστασις), ипостасью Богочеловека, объединяющей в себе, как бы в некотором «целом», две природы со всеми их существенными определениями, которые (т. е. природы) по отношению к ней могут быть названы в некотором смысле «частями целого»[389]. Одним словом, ипостась Христа есть сложная по соединению существующих в ней природ (κατά σύνθεσιν έκ των φύσεων)[390]. На сложность ипостаси указывает имя «Христос»[391]; а так как Христос один и единственный в своем роде, то лицо Христа, строго говоря, не может быть названо индивидуальным (άτομον = individuum), потому что нет такого общего рода (είδος), который бы можно было назвать именем «χριστότης» [«христовство»], и под который подходил бы Христос, как неделимое[392].

Все разъяснения Максима относительно «сложности» ипостаси Христа направляются, главным образом, против учения Севера об «одной богомужной ипостаси» воплотившегося Слова, в смысле «одной богомужной или сложной природы». А при такой цели указанных разъяснений представляется совершенно уместным и понятным то обстоятельство, что в учении Максима об ипостасном или личном соединении (ύποστατική ένωσις или ή καθ' ύπόστασιν ένωσις [соединение по ипостаси]) первое, что обращает на себя внимание, есть относильная сложность ипостаси Христа, т. е. неслитность и непреложность, хотя и нераздельность соединения двух природ с сохранением всех существенных определений их. Истинное, высочайшее соединение — а таково «ипостасное» соединение[393], имеющее место там, где различные сущности или природы соединяются в одной ипостаси или лице[394] — состоит в том (и в этом его отличие от «субстанциального» и «аффектуаль–ного» соединений), что, несмотря на приведение природного разделения соединенных в сложной ипостаси частей к величайшему тождеству и единству[395], качественное различие соединенных природ остается неприкосновенным[396]. Так что Христос, как выразился Софроний, в одно и тоже время есть «έν καί δύο» [одно и два]: одно по ипостаси и лицу (κατά τήν ύπόστασιν καί πρόσωπον), а два — по самим природам и естественным их особенностям (κατά τάς φύσεις αύτάς καί τάς φυσικάς αύτών ιδιότητας)[397]. Точно такой же смысл, по объяснению Максима, имеют следующие два выражения Григория Богослова: одно (из большой апологетической речи): «одно (лицо) из обеих (природ), и обе через одно» (έν έξ άμφοίν, καί δι'ένός αμφότερα); другое (из II слова о Сыне): «Хотя то и другое (т. е. Божество и человечество) составляют одно (έν), но не по природе, а по соединению (τή δέ συνάδω)»; и следующее изречение Кирилла Александрийского (из II письма προς Σούκενσον): «Так что и два (т. е. Божество и человечество) уже не суть два, но через оба проявляется одно живое существо (ώστε τά δύο μηκέτι μεν είναι δύο, δι άμφοίν δέ τό έν άποτελείσθαι ζώον)»[398].