АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

жизни будущего века.

1711

Вероятно, прп. Максим говорит здесь не об Иисусе Христе (Его он, как правило, просто «Иисусом» не называет), но о преемнике Моисея – Иисусе Навине, о котором прп. Максим в связи с переходом через Иордан писал, что он «перевел текучую природу времени и движимых вещей к состоянию бестелесных» (amb. 10/7: PG 91, 1120A). Впрочем, нужно помнить, что Иисус Навин для прп. Максима – образ Иисуса Христа (см. ibid.).

1712

Хотя сам Моисей в Землю обетованную не вошел, но евреи, войдя в нее, жили по Закону Моисея; прп. Максим видит в этом образ того, что, хотя в Боге времени нет, но логосы времени, тем не менее, в Боге есть, причем иным образом, чем в «истории».

1713

Лаут (Louth 1996, p. 208, n. 85) указывает на три параллельные места к данному отрывку (Plato, Tim. 37d; Plot., enn. 3.7.1.2.20-21; Dion. Ar., d. n. 10.3 и схолии к нему), впрочем, ни с одним из этих мест нет полного совпадения. Морескини (Moreschini 2003, p. 660, n. 207) указывает на развитие темы времени в ее связи с темой движения и покоя в эсхатологической перспективе у прп. Максима в Thal. 65:513 (Laga, Steel). Здесь, в частности, сначала говорится: «Состояние ограниченного покоя, в котором по природе с необходимостью возникает движение в смысле изменения движущегося, – должно получить завершение с наступлением (παρουσίᾳ) состояния неограниченного покоя, в котором по природе останавливается движение движущегося» (PG 90, 757С, пер. А. М. Шуфрина); потом же прп. Максим характеризует это состояние «неограниченного покоя» как «приснодвижный покой» и «устойчиво тождественное движение» вокруг Того же Единого и Единственного (см. также Larchet 1996, р. 667). О времени и вечности см. также Thal. 22. Интересное, хотя и не бесспорное обсуждение учения о времени у прп. Максима см. в статье Plass 1980 и в недавней монографии Mitralexis 2017. Божественную реальность прп. Максим при этом соотносит с тем, что «прежде всех веков» (ср. «гипостазированные прежде веков слова-логосы» (amb. 7: PG 91, 1080A)). Таким образом, следует различать то, что «прежде всех веков», «века» и «время». «Век» у прп. Максима – понятие тварное. Категории времени у прп. Максима посвящено следующее важное место: «Начало, середина и конец суть отличительные признаки [существ], разделенных временем. Можно с полным основанием сказать, что они суть отличительные признаки [всего], обозреваемого в веке сем. Ибо время, которое измеряет движение, ограничивается числом; век же, содержа в себе категорию времени, которая мыслится одновременно с существованием, допускает отделение, поскольку он начал быть. А если время и век не безначальны, то тем более не безначальны те [существа], которые объемлются ими. Бог по природе есть всегда и в подлинном смысле слова Единый и Единственный; Он заключает в Себе всю совокупность подлинного бытия и в то же время превосходит это бытие. А если это так, то вообще ничто из того, что обозначается словом „бытие“, не обладает бытием в подлинном смысле слова. Ведь вообще ничто из того, что отлично от Бога по сущности, не созерцается вместе с Ним от вечности – ни век, ни время, ни те [твари], которые обитают в них. Ибо подлинное и неподлинное бытие никоим образом не сочетаются друг с другом» (cap. theol. 1. 5-6, пер. А. И. Сидорова цит. по: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 215-216). Из этого отрывка видно, что прп. Максим отличает божественную «вечность» от тварных времени и века.

1714

В этом отрывке прп. Максим, вероятно, исходит из библейского повествования, согласно которому Моисей не вошел в Землю обетованную, а Илия был восхищен на небо. Первое для прп. Максима есть образ того, что время, образом которого является Моисей, не «входит» в жизнь будущего века, а второе означает, что человеческая природа во всей ее полноте – духа, души и тела – наследует жизнь будущего века. Илия сохранил природу в полноте ее сил, не исказив и не умалив; тот же, кто умаляет силы природы, наказывается уже в этой жизни самой же природой, – и здесь прп. Максим снова возвращается к речи об Илии, указывая на обличение пророком грешников. Естественный закон является судом, перед которым должны держать ответ все пользующиеся природой противоестественно и из-за этого неполно и искаженно. Умаление реализации сил природы приводит к тому, что прп. Максим называет убыванием бытия.

1715

Ипостаси чувственной природы появляются и исчезают во времени, а ипостаси умопостигаемой природы (очевидно, имеются в виду прежде всего ангелы, но, возможно, и души людей, хотя последние и не являются отдельными ипостасями, а имеют общую ипостась с телами) – непреходящи. Людям недоступно даже начало этого творения. Но и умопостигаемое, и чувственное остаются творением, приведенным в существование из несущего; истинное бытие того и другого постигается только в Логосе. Укорененность в Логосе обеих категорий творения подразумевает и спасение во Христе того и другого. Ср. также Dion. Ar., e. h. 3.11.

1716

Мф. 17:2.

1717

Или: «богоприличные сплетения событий». Употребляя слово δραματουργήματα, прп. Максим, возможно, хотел подчеркнуть важность последовательности событий в боголепной «постановке» тайноводства Преображения.

1718

Иначе: «тропоса».

1719

Ниже прп. Максим уточняет, что апофатическое богословие соотносится с сиянием Лика Христа (см. amb. 10/31d: PG 91, 1168A). См. также обсуждение темы апофазиса у прп. Максима в примечаниях к amb. 10/17; при этом следует учитывать, что не всегда ясно, идет ли речь у прп. Максима об «апофатическом единении» с Богом, как, скажем, в qu. dub. 73, или же об апофатическом богословии как дискурсе, что мы находим, скажем, в Ареопагитиках. В пользу того, что в комментируемом месте amb. 10 применительно к апофатике и катафатике идет речь именно о дискурсах, говорит параллельное место из cap. theol. 2.39: «Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего], исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1:1); он подлинно познает Сверхпознаваемого, не исходя из чего-либо доступного познанию» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник