Продолжение комментария к Ламриму: этапы духовного развития средней и высшей личностей - Геше Джампа Тинлей

Вначале два вида бодхичитты – подобная пастуху и подобная  лодочнику – очень полезны и призваны укрепить ум, заботящийся о других, развить сильные любовь и сострадание. Однако  подлинная и самая практичная бодхичитта – это бодхичитта, подобная царю. Но без сильной любви и сострадания есть опасность,  что достичь состояния будды захочет ваш себялюбивый ум.

В России многие хотят стать буддами, потому что надеются таким образом обрести счастье и отдохнуть. Но это не бодхтчитта.  Достичь состояния будды невозможно без понимания страдания  и причин страдания. Если у человека нет сострадания даже к людям, испытывающим грубые виды страдания, например от перелома ноги, и не возникает желания избавить людей от таких страданий, как такой человек может достичь состояния будды? Тут нет  и речи о понимании причин страданий и о сострадании в отношении тонкого вида страдания – скандх, обретенных под контролем  омрачений. Как у такого человека может возникнуть бодхичитта?  Когда человек хочет стать буддой, не имея любви и сострадания,  на самом деле хочет стать буддой его эго.

Во времена Атиши в Тибете многие практикующие говорили:  «Я хочу достичь состояния будды ради блага всех живых существ».  Они рассуждали о тантре, о шести йогах Наропы, но у них не было основы. Тибетский буддизм в то время был очень слабым. В чем  проявлялась эта слабость? У практикующих не было основы, зато  они много разглагольствовали о махамудре, дзогчене, тантре, шести йогах Наропы, практике туммо, пхове. Они с гордостью говорили: «Мой дед был йогином!» При этом они не знали основ: как  развивать любовь и сострадание, четыре благородные истины,  двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения, которые  являются мотором для практики. Однако они много говорили о  бодхичитте, хотели сразу практиковать тантру и достичь состояния будды ради блага всех живых существ. Поэтому Атиша сказал:  «Тибет – очень странное место, там я видел бодхичитту без любви  и сострадания».

Бодхичитта без любви и сострадания – это не бодхичитта. Одно лишь желание достичь состояния будды – еще не бодхичитта.  Если я скажу, что, достигнув состояния будды, вы избавитесь от  страданий, будете познавать все феномены, сможете быть вездесущим, вы скажете: «О, я хочу стать буддой». Вам не нужно тренироваться в развитии желания стать буддой, но тренировать свой  ум в желании приносить благо другим необходимо, и это очень  трудно. Если с самого начала вы будете развивать бодхичитту, подобную царю, то есть желание стать буддой ради принесения  блага всем живым существам, при этом не будете делать упор на  порождение ума, заботящегося о других, обретение первичного  ума, желающего приносить благо живым существам, то возникнет  опасность, что ваше эго захочет стать буддой. Когда ваш ум, желающий приносить благо другим, становится очень сильным, вы  приходите к выводу, что лучший метод – это вначале достичь состояния будды самому, и после этого вполне реальным становится  принесение блага всем существам. Тогда вы с сильным чувством  любви и сострадания хотите достичь состояния будды ради блага  других. Первичный ум, затронутый этими двумя намерениями,  называется бодхичиттой.

Теперь возникает вопрос: есть ли у будды бодхичитта? Если да,  то есть ли у него эти два намерения? В особенности второе намерение – стать буддой? Если вы скажете: «Да, у будды есть намерение стать буддой», тогда возникает вопрос: «Разве он не достиг  состояния будды? Почему он по-прежнему стремится к Пробуждению? Какой в этом смысл, если он его уже достиг?» Ответ следующий: в своем устремлении к Пробуждению ради блага всех живых существ, в бодхичитте, будда тренировался длительное время.  Тренировками он достиг того, что это состояние ума возникает у  него спонтанно. Когда оно возникает спонтанно, нет препятствий,  которые остановили бы это состояние ума. Итак, когда будда достигает Пробуждения, у него нет очевидного желания достичь состояния будды, тем не менее, оба эти намерения присутствуют в  его уме. Так же и в уме арьи, когда он находится в однонаправленном сосредоточении на пустоте, в медитативном равновесии, есть  бодхичитта, но она не является очевидной. В соответствии с тем,  что утверждал Джамьян Шепа, если у вас есть какое-то намерение,  вторичное состояние ума, оно не обязательно должно быть очевидным.

В монастыре Лоселинг ведется такой диспут: каково определение вторичного ума? Вторичный ум – это познающий ум. Если нечто является умом, то это нечто познает, так как у него есть способность к познанию. Если в уме есть намерение, то это намерение  обязательно должно что-то познавать, но оно не может в скрытом  виде что-то познавать, оно должно быть очевидным. Поэтому  если что-то является намерением, вторичным состоянием ума, то  оно обязательно должно что-то познавать, оно не может быть  скрытым. Если оно скрыто, то это просто отпечаток в сознании.  Тогда получается противоречие: ведь у одного человека в каждый  момент времени есть множество мыслей. Например, когда на столе лежит вот эта книга и мы познаем ее, то мы не можем в тот же  момент познать колонну. Еще один пример: если существо познает пустоту и если в тот же момент у него есть второе намерение –  намерение достичь состояния будды, то в этом случае это намерение также является познающим, оно должно что-то познавать.  Получается, что в один момент времени познаются два объекта.  Если нечто является намерением, вторичным умом, то оно должно быть очевидным.

Если вы не поняли эту мысль, подискутируйте на эту тему, тогда поймете. Это вопрос для анализа. С помощью диспутов вы все  сильнее углубляетесь в анализе. Утверждения таких буддийских  ученых, как Джамьян Шепа и Панчен Сонам Драгпа, очень глубоки. Но Панчен Сонам Драгпа в своих утверждениях основывается  на учениях великих махасиддхов Индии, выходцев из монастыря  Наланда, а Джамьн Шепа основывается на выводах других великих мастеров – и в итоге все эти утверждения сводятся к одному  смыслу. Когда вы потихоньку углубляетесь и видите, что все сводится к одному, вы видите, что противоречия между утверждениями нет. Сначала изучите какое-то одно утверждение, например  Джамьяна Шепы, и придите к какому-то заключению.

Бодхичитта устремления и бодхичитта действия

Бодхичитта делится на два вида: бодхичитту устремления и  бодхичитту действия. Как объясняет Шантидева, бодхичитту  устремления можно сравнить с желанием отправиться в путь, а  деятельную бодхичитту – с самим путешествием. Бодхичитта  устремления – это ваше желание: «Ради блага всех живых пусть я  смогу достичь состояния будды». Вначале вы порождаете сильные  любовь и сострадание и с этими чувствами хотите достичь состояния будды ради блага всех живущих. Если вы тренируетесь в  этом желании долгое время, в конце концов оно порождается у  вас спонтанно. Реализовав спонтанную бодхичитту, вы становитесь бодхисаттвой. Когда говорится о желании достичь состояния  будды ради блага всех живых существ, имеется в виду спонтанное,  а не искусственное желание. Такое спонтанное желание достичь  состояния будды ради блага всех живых существ, которое обретается путем длительной тренировки, называется бодхичиттой.  Вначале вы порождаете бодхичитту устремления. Затем вы думаете: «Только лишь желания достичь состояния будды недостаточно, теперь мне необходимо создавать причины для достижения  состояния будды. Мне нужно приступить к практике шести парамит, чтобы реализовать весь свой потенциал».

Поэтому существуют два обета бодхичитты: это обет бодхичитты устремления и обет деятельной бодхичитты. Во время  тантрического посвящения вы принимаете не только обет бодхичитты устремления, но и обет бодхичитты деятельной. В настоящий момент я передаю вам обет бодхичитты устремления. Не  отказывайтесь от желания достичь состояния будды ради блага  всех живых существ из-за каких-то неблагоприятных условий,  трудностей. Если из-за дурного характера живых существ вы говорите: «Я не могу стремиться к состоянию будды ради их блага»,  в этом случае вы нарушаете обет бодхичитты устремления.

У одного практикующего в прошлом были развиты очень сильные любовь и сострадание. Он тренировался в развитии ума, заботящегося о других. Он также хранил обет бодхичитты устремления. Однажды к нему пришел человек и сказал: «Пожалуйста,  отдай мне свою правую руку». – «Хорошо, если моя правая рука  для тебя будет полезна, я отдам ее», – и с сильным состраданием  он отрезал свою правую руку и протянул ее левой рукой. На что  демон в человеческом облике, специально явившийся, чтобы  спровоцировать практикующего, сказал: «Как ты смеешь давать  мне подношение левой рукой!» Он выбросил эту руку со словами:  «Мне твои подношения не нужны» – и ушел. Тогда практикующий  подумал: «Как я могу принести благо всем живым существам, если  не смог порадовать даже одно живое существо с таким скверным  нравом?».