Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

Христология Тертуллиана примечательна тем, что он впервые в латинской литературе вводит понятие тринитарных лиц, «персон» (регзопае) (Айѵ. Рг. 18). Его тринитарная схема, как и у других апологетов, иерархична: бог–творец сначала существует один, содержа в себе потенциально Логос как свое мышление и св. Дух как свою благость. Затем, пожелав сотворить мир и делая инструментом творчества свою мысль, бог персонализирует Логос, т. е. дает ему личное существование. Впоследствии, желая спасти заблудшее человечество, он персонализирует также и Дух, исходящий от него через его Сына — Логоса–Христа. Бог — корень, Сын — растение, Дух — плод (ІЬіД. 4—6). Единство трех лиц понимается Тертуллианом в духе субординационизма II‑III вв. как единство происхождения от общего корня.

Космология почти не интересовала Тертуллиана; скорее всего он представлял себе строение мира в соответствии с мнениями популярной философии, а его происхождение — в соответствии с Библией. Конечно, Тертуллианов мир всецело телесен и сотворен из ничего. Значительно больше внимания он уделяет вопросам антропологии и психологии и в этом приближается к своему африканскому соотечественнику Августину, который высоко оценивал Тертуллиана, но не одобрял его «материализма»[86]. Человек, согласно Тертуллиану, есть единство души и тела. Тело приводится душой в движение; душа выражает себя через телесные проявления. Вместе с тем в соответствии с общей концепцией Тертуллиана сама душа телесна. Иначе было бы невозможно объяснить психофизическое взаимодействие. Подобное может восприниматься только подобным. Душа может чувствовать состояние внешнего тела и воздействовать на него (управлять им) только потому, что она сама есть тончайшее тело, как бы разлитое по всему человеческому организму и придающее ему форму. Ослабление этой формообразующей функции души приводит к деформации физического тела человека. Телесность души доказывается, по Тертуллиану, также тем, что дети наследуют не только физические признаки своих родителей, но и душевные. Кроме того, — и это для Тертуллиана, по–вйдймому, главное — телесность души подтверждается Библией: «Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны» (Бе ап. 6).

Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем настаивал на ее бессмертии, которое он оправдывал неразложимой простотой души. Однако как мыслителя христианского его больше интересовал не вопрос о бессмертии души, а вопрос о бессмертии человеческого существа в целом. Он говорил, что язычники не имели представления о подлинной загробной жизни. С их идеей бессмертия одной души они наделяли бессмертием не человека, а только тень от человека. Поэтому Тертуллиан постоянно обращается к теологеме воскресения, посвятив ей даже специальный трактат («Бе геззигесііопе сагпіз»).

Этико–социологическая концепция Тертуллиана — одна из наиболее влиятельных частей его наследия. Многое из того, что мы встретим потом в этике и «теологии истории» Августина, было уже намечено Тертуллианом. Это относится прежде всего к Августинову учению о «двух градах», которое, хотя и в более остром эсхатологическом оформлении, было развито в Тертуллиановых работах. Учение Тертуллиана, о котором идет речь, соединяло в себе ряд идей, которые были усвоены палеохристианством и нашли наиболее четкое выражение в Посланиях Павла. Таковы идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви, а также идея идеологической непримиримости мира христианского и мира языческого при допустимости определенного экономико–политического конформизма. К ним добавлялись эсхатологические идеи, близкие Апокалипсису, среди которых главную роль играло представление о наступающем конце мира и ожидаемом Страшном суде. Сумма этих идей была тем мерилом, которым Тертуллиан измерял историю, современную ему и будущую эпоху.

Тертуллиан разделял все современное ему общество на два противостоящих друг другу лагеря: «лагерь дьявола» (сазіга сііаЬоІі) и «лагерь бога» (сазіга Оеі). Первый он называл также заесиіит (латинская калька греческого термина «эон», обозначавшего в павлинистско–гностическом языке мир, свет, век) [87], второй — ессіезіа, т. е. церковь, собор, община. Оба лагеря — светско–языческое общество и общество церковное — имеют свою собственную систему ценностей, свою особую историю и особое предназначение. Заесиіиш почитает исключительно земные, преходящие и иллюзорные ценности, и его судьба всецело связана с судьбой этого мира. Он управляется демоническими силами, которые, искусно манипулируя плотскими привязанностями людей, ведут этот мир к погибели. Напротив, общество христианское имеет своими ценностями непреходящие и истинно духовные ценности будущего небесного мира и управляется самим богом. Соответственно последнее предназначение этого общества — вечное блаженство. Все надежды секулярного человека связаны с обладанием этим миром, христианин же — странник в этом мире, и все его надежды устремлены в потустороннее будущее. Судьба обоих обществ давно уже предрешена божественным провидением. Даже сама смертельная вражда между ними, даже жестокие гонения на христиан извечно входили в планы божественного промысла. В частности, гонения были допущены богом для укрепления твердости духа христиан и испытания их веры. Зная, что ничто не происходит без ведома провидения, христиане должны стойко переносить все испытания судьбы, противопоставляя развращенности и насилию этого мира свое терпение, миролюбие и нравственную чистоту, при этом смиренно ожидая близкого конца мира и справедливого суда [88].

Из этой общеисторической концепции Тертуллиан выводил почти всю свою практическую этику. Поскольку два антагонистических мира существуют одновременно в том же самом римском государстве, отношения христиан к язычникам должны строиться с учетом этого обстоятельства. С одной стороны, христиане должны помнить, что время работает на них, а поэтому не должны искусственно стимулировать падение римского общества политическими или экономическими средствами. В этой области, как сказали бы мы теперь, они должны наладить с языческим миром отношения мирного сосуществования. С другой стороны, христиане не должны идти ни на какие компромиссы с этим миром в области идеологии и нравственности, храня чистоту своих верований и морали. Здесь между двумя мирами не может быть ничего общего (піЬіІ сотшипіопіз). Говоря словами Тертуллиана, «позволительно сосуществовать с язычниками, но разделять с ними общие нравы — недопустимо» [89].

В общем большинство из сохранившихся работ Тертуллиана посвящено проблемам конкретной церковной политики и практической этики. Но в ряде важных случаев он был не чужд и отвлеченного социологизирования и морализирования. В таких случаях он всегда опирался на стоиков и киников и применял юридическую аргументацию.

Двумя определяющими свойствами нравственной природы человека Тертуллиан считал свободу, и первородный грех [90]. Доказательством свободы «служит сам закон, установленный богом, ибо закон не устанавливается для тех, кто не имеет власти повиноваться или же не повиноваться ему» (Айѵ. Маге. II 6). Так что, по Тертуллиану, право может иметь смысл только там, где есть свобода. Созданный свободным по подобию бога, человек в то же время, как и все тварное, был создан конечным и ограниченным. В отличие от абсолютно благой воли бога, ориентированной всегда только на добро, человеческая свободная воля, не обладая абсолютным благом по природе, всегда должна выбирать между добром и злом. Человек становится добродетельным не по природе, а по выбору. Отсюда вытекала Тертуллианова моральная теодицея: источник морального зла в мире не бог, а человек, точнее, его свободный выбор. Уже в лице своего прародителя Адама человек избрал не добро, а зло и тем самым ввел его в мир (ІЪій). Но иногда Тертуллиан в своей трактовке происхождения зла больше склонялся к дуалистической концепции гностиков. Зло не столько выбирается человеком, сколько коренится в самой его природе и может быть устранено только с выходом из &той жизни: «В нашей природе происходит борьба между началами добра и зла, которая должна закончиться победой или первого, или последнего. В этой жестокой и, можно сказать, вечной борьбе победу может принести нам одна только великодушная смерть…» Мир, в котором мы живем, есть темница. Выход из него должен быть единственным желанием «истинного праведника» (АДѵ. Маге. II 1). Подобные рассуждения характерны для тех работ Тертуллиана, которые были написаны для ободрения гонимых христиан и побуждения их к добровольному мученичеству. Обращаясь к самим гонителям, Тертуллиан рассуждал иначе: он усматривал мировое зло не в самой человеческой природе, а скорее в социальной несправедливости, в нарушении природных и гражданских законов. Ссылки на естественное и гражданское право типичны для таких апологетических работ Тертуллиана, как «Апологетик» или «К Скапуле». В этих работах Тертуллиан делает своим главным аргументом принцип свободы совести. «Естественное и гражданское право, — пишет он римскому наместнику Скапуле, — требует, чтобы каждый поклонялся тому, чему хочет. Религия одного ни вредна, ни полезна другому. Принятие той или иной религии должно происходить по убеждению, а не насильственно. Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца» (АД. 8сар. 2). Свобода — свойство человеческой природы, и поэтому право каждого быть свободным, в том числе и в выборе религии, есть естественное право. Это право универсально и не должно иметь исключений. Если римское государство позволяет египтянам поклоняться животным, если оно терпит существование самых бессмысленных и изуверских культов и в то же время не разрешает христианам поклоняться их духовному богу, то оно тем самым лишает закон универсальности, а следовательно, упраздняет его (Ароі. 24).