Мемуары. 50 лет размышлений о политике - Раймон Арон

Когда грянули бури 60-х годов, последователи Альтюсера разбрелись в разные стороны: одни стали маоистами, другие сохранили верность партии, третьи перешли в социологическую «веру». Впрочем, представляется очевидным, что, по крайней мере в Париже, мода на идеи Альтюсера прошла после 1968 года. Бунтующие студенты в совершенстве сыграли роль спаянной толпы из «Критики диалектического разума». Сартрова praxis на короткое время вновь завладела умами. В течение 70-х годов оба марксизма — субъективистски-экзистенциалистский и объективистски-структуралистский — одновременно пришли в упадок. Немногочисленные маоисты и прочие гошисты поддались искушению терроризмом, другие искали прибежища в экологии и защите природы, третьи превратились в поборников прав человека. Правда, этот анализ верен скорее для Парижа, чем для Франции. «Высшая интеллигенция» отошла от марксизма. Компартия не пожелала в шестьдесят восьмом году воспользоваться случаем разжечь революцию, но главным образом переворот в сознании интеллектуалов произошел благодаря русским диссидентам, прежде всего А. Солженицыну. Однако разновидность марксизма, не слишком отличающаяся от марксизма социал-демократов до 1914 года, продолжает оказывать преобладающее влияние на средний преподавательский состав коллежей и университетов. Победа социалистической партии над компартией и над правым большинством комментировалась в стиле, который не многим обязан профессорам философии. Упрощенного марксизма вполне достаточно активным сторонникам Франсуа Миттерана.

«История и диалектика насилия» вышла в свет почти одновременно с «Имперской республикой». Премия критики была мне присуждена за обе книги. И снова некоторые друзья спрашивали меня: «Почему вы ее написали?» Я сам задавал себе этот вопрос. По всей видимости, я пришел к этой книге постепенно. Когда появилась «Критика диалектического разума», я прочел ее, но прочел несколько отстраненно. Раз или два говорил о ней на своем семинаре. Пьер Бриссон обратился ко мне, когда «мой дружок» был награжден Нобелевской премией, от которой отказался; за неимением лучшего, я написал статью о «Критике». «Вы прислали мне лекцию для Сорбонны», — с отчаянием сказал мне П. Бриссон. Я сократил на треть свой текст, который, может быть, обескуражил читателей «Фигаро литтерер» (но, быть может, меньше, чем полагал главный редактор) и благодаря которому я удостоился поклона Мориса Надо[230]. Последний отметил скудость комментариев, посвященных Ж.-П. Сартру по данному случаю; единственное исключение, добавлял он, это «Фигаро литтерер»: «Кому же после этого доверять!» Как раз около этого времени я решил изучить серьезно, с пером в руках, этот огромный, так сказать бронированный, труд. Я посвятил ему годичный (1966/67) лекционный курс в Сорбонне. Очень многие из готовившихся тогда к поступлению в Эколь Нормаль прослушали мое объяснение-истолкование.

Машинописный курс ходил по рукам в небольшом кружке моих друзей. Лично я испытывал сомнения относительно возможного использования этой рукописи. Опубликовать ее подобно тому, как я это сделал с «Восемнадцатью лекциями», мне казалось немыслимым: строгий анализ не согласуется с импровизированным устным словом. Исправление машинописного текста заняло бы много времени, приведя к сомнительному результату. В течение следующих лет — между 1967 и 1973 годами — я время от времени возвращался к рукописи и отредактировал несколько фрагментов. Я думал о небольшой книге, посвященной насилию, своего рода дилогии: с одной стороны — Сартр, или романтизм насилия, с другой — Клаузевиц, или рациональность насилия. В 1972 году я оставил этот проект как слишком искусственный. Каждая из частей дилогии трансформировалась в отдельную книгу: маленькую — «История и диалектика насилия» и большую — «Осмысление войны. Клаузевиц» («Penser la guerre, Clausewitz»).

Может быть, первая из них родилась из несколько мелочного стремления не оставить ничего неиспользованным?.. Я высоко оценил «Критику» — правда, не так, как сам автор, ставивший ее выше, чем «Бытие и ничто», но гораздо более других читателей, не принадлежавших к числу адептов Сартра, которых отпугнули профессиональный жаргон и непомерный объем произведения; я занимал — и занимаю сейчас — промежуточную позицию. «Критика» интересует меня с двух точек зрения: во-первых, по отношению к мысли Сартра, то есть диалектика Бытия-для-себя (или Praxis) и общностей; во-вторых, по отношению к проблеме насилия. Диалог, который я начал с ним еще во «Введении в философию истории», принял больший размах в критике его «Критики». В самом деле, именно в этом сочинении Сартра яснее всего выражен переход от свободного сознания к добровольному рабству (ангажированности), к подчинению общности и вещам.

В «Критике» я прохожу мимо заявлений, в которых автор расписывается в верности марксизму. «Если философия должна одновременно обобщать знание, быть методом, регулирующей идеей, наступательным оружием и общностью языка, если это мировидение является также инструментом переделки прогнивших обществ, если эта единичная концепция, детище одного человека или группы людей, становится культурой, а иногда и природой целого класса, то совершенно ясно, что эпохи философского созидания редки. Между XVIII и XX веками я вижу три такие эпохи, которые обозначу прославленными именами: был „момент“ Декарта и Локка, затем — Канта и Гегеля и, наконец, — Маркса. Эти три философии стали, каждая в свой черед, плодородной почвой всякого отдельного мышления и горизонтом всякой культуры; их нельзя превзойти до тех пор, пока не будет пройден исторический момент, выражением которого они являются».

Этот пассаж, столь часто цитировавшийся и, на мой взгляд, попросту глупый (той неимоверной глупостью, которая доставляла удовольствие Флоберу), подхватывает или, скорее, окарикатуривает гегелевскую концепцию; великая философия действительно придает, так сказать, форму духу эпохи; но она не обобщает знание (Гегель недостаточно хорошо разбирался в математике и физике, которые были, однако, одной из существенных характеристик «момента»), она не обязательно является методом и регулирующей идеей и т. д. Преподносить марксизм — объявленный, с другой стороны, «бесплодным» — как «горизонт» нашей культуры, «за пределы которого нельзя выйти», значит, пользуясь языком нашей молодежи, «нести ахинею». И уж конечно, марксизм не «обобщает» знание, накопленное эпохой; он отнюдь не вобрал в себя главное в философии нашего времени: если смотреть из Гарварда или Оксфорда, то окажется, что современная философия — это аналитическая, а вовсе не марксистская философия.

(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});