Церкви и всадники. Романские храмы Пуату и их заказчики - Ирина Галкова

С этим случаем до некоторой степени перекликается одна из известных историй, приводимых в сборнике exempla Цезария Гейстербахского. Она повествует о человеке, который, дабы уравновесить тяжесть своих грехов на Страшном суде, подарил церкви Святых апостолов груду камней. Несмотря на курьезное обоснование дара (буквальная «весомость» камней), он действительно обернулся весомой заслугой, потому что камни были использованы при перестройке церкви[406]. Этот короткий рассказ, который, как и все exempla, должен был отсылать к обычной, узнаваемой жизненной ситуации, представляет хоть и сильно упрощенную, но все же, думается, вполне стандартную позицию заказчика-мирянина, основные черты которой прослеживаются и в источниках, повествующих о реальных людях и храмах. Мирянин из «примера» не вполне осознает суть своих действий: выбирая камни в качестве дара, он думает об их весе, который на самом деле вовсе не важен. Но он движим желанием спасти свою душу, и потому его поступок, неразумный в своей мотивации, доосмысливается до благодеяния. Здесь как нельзя лучше выражена ситуация осмысления церковью мирской инициативы: она поощряется как таковая, но ее нужно «довести до ума»[407].

Вообще материальность мирской мысли, вступавшая в противоречие с христианской духовностью, дает себя знать в том, как проявлялась строительная активность мирян, – уже тем, что одной из главных ее форм были материальные пожертвования. Нередки уточняющие упоминания суммы, истраченной мирянином на строительство, или просто указания на ее «значительность»[408]. В случае дарения под строительство земель, лесов, недвижимости размеры благочестия получали вещное выражение. Мирянин, подаривший в 1090 г. монастырю Сен-Мавр вместе с церковью «две скалы» для строительных работ[409], буквально воспроизводит ситуацию упомянутого выше «примера».

Надо сказать, что в признании материального пожертвования заслугой, ведущей к спасению души, заключалась осознаваемая уступка христианской доктрины мирскому сознанию. Мирянам в принципе была более понятна и удобна такая форма благочестия, которую можно приобрести дарами, не случайно их строительная инициатива заключалась прежде всего в пожертвованиях. Это не вполне согласовалось с чистотой христианской доктрины, согласно которой спасение заслуживается молитвами и сокрушением души. Упрекая аббата Сен-Тьерри в своем знаменитом послании за роскошь и излишества в декоре храма, Бернард Клервоский добавлял, что это ведет к развращению мирян: «Ибо, едва взглянув на эти бесценные и чудесные никчемности, люди более склонны делать дары, чем молиться»[410]. Однако такой вид благочестия был все же лучше вероломства и дикости; он был выгоден церковнослужителям, получавшим таким образом средства на строительные и прочие нужды; кроме того, устанавливаемый с помощью даров контакт мирян с церковью или монастырем был исключительно важен в социальном плане для обеих сторон[411]. Аббат Клерво, с его ригоризмом в отношении такого рода компромиссов, выступал против существовавшего в течение столетий жизненного симбиоза, хоть и расходившегося с чистотой религиозных принципов, но получавшего молчаливое одобрение большинства церковнослужителей.

Таким образом, волеизъявление светского заказчика, отображенное в церковных документах, следует принимать не столько за формулировку его собственных интенций, сколько за компромисс, когда не до конца осмысленные или иначе мотивированные побуждения принимались как таковые, отчасти выправлялись, обрамлялись соответствующими риторическими формулами, приобретая вид христианского благочестия. Очевидна колоссальная разница позиций заказчиков-прелатов и мирян. В первом случае можно говорить не только об осмысленности религиозных побуждений заказчика (речь не идет об их искренности – она могла присутствовать как в церковном, так и в мирском волеизъявлении, однако рассуждать о ней трудно), но и о том, что в них в более или менее явной форме заложена стратегия религиозного воздействия на паству и воспитания ее; во втором следует предполагать скорее неполноту и неотрефлексированность религиозных интенций, которые обретали «правильный» вид только в формулировках священников. В случае светской инициативы действенными факторами, влиявшими на решение заказчика, были, по всей видимости, мотивы, связанные с социальным статусом, родственными связями и памятью об усопшей родне, необходимостью создавать и поддерживать контакт с религиозными институциями, прежде всего монастырями.

Часть II

Церковь как произведение заказчика

Итак, теперь вопрос о заказчиках церквей Ольнэ и Меля будет адресоваться не письменным источникам, а самим церквам. Путем анализа сохранившихся зданий я постараюсь уточнить и дополнить те выводы, которые были сделаны на основании документов. Но прежде чем приступить к разбору их черт, представляется важным более подробно остановиться на той культурной и художественной традиции, в которую они вписаны. Поэтому ниже я поочередно уделю внимание феномену паломничеств в Сантьяго-да-Компостела и некоторым аспектам его влияния на строительство и оформление церквей, а также особенностям романской архитектуры региона Пуату, чтобы потом на этом фоне с большим основанием говорить о внешних характеристиках зданий и об их возможных истоках.

1. Паломничества в Сантьяго-да-Компостела и строительство церквей

К моменту перестройки церквей Ольнэ и Меля традиция паломничеств в Сантьяго-да-Компостела уже сложилась и обрела устойчивую популярность. Интересующие нас храмы располагались на одном из магистральных паломнических путей, и их бытование, несомненно, во многом определялось этим фактом. Возможно, заказчики тоже имели его в виду, и их предпочтения относительно архитектурного и скульптурного решения здания были заранее обусловлены пониманием специфики той роли, которую должен был играть такой храм. Предполагая эту возможность, ниже я остановлюсь на паломнической традиции и ее влиянии на церковную архитектуру.

Путешествие к гробнице апостола Иакова в северной Испании было одним из самых известных паломнических предприятий, существовавших в средневековой Европе. После обретения мощей апостола в начале IX в. его культ в Галисии развивался быстрыми темпами и к XII в. достиг пика популярности. Наряду с более древними традициями путешествий в Иерусалим и Рим путь в северную Испанию осмысливается как наиболее подходящий для духовного подвига. Паломники стекались в Галисию из всех частей христианской Европы; особенно важной эта традиция оказалась для Франции. Значительная часть путей, ведущих в Сантьяго-да-Компостела, проходила по французским территориям. По пути паломники посещали множество церквей, которые чаще всего были местными святынями, объектами локальных культов. Путешествие к могиле апостола и посещение святых мест во Франции довольно скоро слились в единую парадигму, где принципиальную важность обретал сам путь. Его этапами становились главным образом места захоронения раннехристианских святых: их последовательное посещение представало ступенями восхождения к главной святыне.

Одна из частей «Книги святого Иакова», сборника, составленного в прославление апостола (его главный список – кодекс Каликста – хранился в соборе Святого Иакова в городе Компостела), известная под названием «Путеводитель паломника в Сантьяго-да-Компостела», была написана, как считается, около 1140 г. пуатевинцем, монахом Эмери Пико из Партенэ-ле-Вье[412], и отражает впервые сформулированное целостное осмысление этой традиции. В «путеводителе» перечислены наиболее важные этапы, которые паломнику рекомендуется пройти на пути следования, и впервые описываются четыре главных пути, проходивших по территории Франции: Турская дорога (via Turonensis), дорога Пюи (via Podiensis), Лиможская дорога (via Lemovicensis) и Тулузская дорога (via Tolosana). Турская дорога шла через Париж, Тур, Пуатье и Бордо, соединяясь в районе французско-испанской границы с остальными путями, от Пуэнте-ла-Рейна переходившими в единый маршрут (илл. 1.1). Церкви Ольнэ и Меля расположены вдоль этой дороги чуть ниже Пуатье (илл. 1.2), сами они не отмечены в «путеводителе» как значимые остановки на пути, однако находились в окружении почитаемых паломнических этапов.

Двумя такими этапами Турской дороги, каждый из которых сложился изначально как место почитания своего локального святого, были города Пуатье и Сент. В каждом из них находился храм, хранивший мощи раннехристианского епископа-мученика: святого Илария в Пуатье и святого Евтропия в Сенте. Между ними располагался еще один значимый паломнический центр, монастырь Сен-Жан д’Анжели (которому принадлежала Сент-Илер в Меле). В отличие от Пуатье и Сента, он не связан с древней памятью о местном святом, а сформировался как паломнический этап уже в XI в., и в его становлении, судя по всему, сыграла свою роль целенаправленная политика Клюни.