Уильям Оккам - Александр Курантов

Итак, единичное истолковывается в трех смыслах: (1) нумерически один «предмет»; (2) материальный предмет; (3) фиксированный дискретный термин. Всеобщее понимается Оккамом как единичное в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции, могущей быть направленной более чем на один объект. Конечно, этой трактовке еще далеко до подлинно диалектической интерпретации соотношения общего и отдельного, однако налицо заметный шаг вперед от откровенно метафизического истолкования этой проблемы у многих других схоластиков (хотя бы у того же Фомы Аквинского). Оккам борется как против скотистских попыток предполагать существование общего в самом единичном, так и против стремления отождествить общее и отдельное (что было характерно, в частности, для Эгидия Римского и Уолтера Берглейча).

В целом схема пути познания в гносеологии Оккама складывается из следующих идущих друг за другом этапов: ощущения единичных вещей, память в узком смысле, акты психологических переживаний, использование универсалий. В ней отсутствует упоминание о практике — общий недостаток подавляющего числа домарксистских эпистемологических систем. От первичного абстрактного знания познающий субъект переходит ко вторичному абстрактному знанию, и психологическое место последнего Оккам связывает с памятью в узком смысле. По его мнению, о такой связи можно говорить с полной определенностью.

В качестве разновидности элементарного абстрактного знания философ рассматривает понятие (conceptus). В качестве полусинонимов для понятия мыслитель приводит выражения «signum naturale» (естественный знак) и «primum signum» (первичный знак). Фиктивная разновидность концепта может стать объектом познавательного акта. В Оккамовой гносеологии отсутствует термин «отражение» (reflexio), имеющийся у Фомы Аквинского, который, однако, трактует его объективно-идеалистически и нарочито усложненно (в частности, связывает с концепцией отбрасываемых у Оккама «умопостигаемых» форм). Взамен отбрасываемого термина reflexio Оккам прибегает к понятиям «обозначение» (significatio) и «подразумевание» (suppositio). Концепцию рефлексии Фомы Аквинского ни в коей мере нельзя рассматривать как приближение к материалистической теории отражения. В конечном счете «ангельский доктор» проявляет тенденцию замкнуть «рефлексию» на данных внутреннего опыта человека.

Можно с уверенностью сказать, что «бритва» Оккама хорошо поработала на ниве схоластической эпистемологии, удалив из нее огромное количество излишних общих сущностей и «специй» (species). В трактовке процесса отображения бытия в мышлении философ ограничивается лишь тремя базисными понятиями — разум, вещь и акт разума (actus intelligendi). Среди многочисленных трактовок акта разума он останавливает свое внимание на самой простой из них, восходящей к Дюрану де Сан-Пурсену. Оккам пишет: «Другое мнение может заключаться в том, что впечатление души есть сам акт разума. Оно представляется мне наиболее правдоподобным среди всех мнений» (102, 3, 335). Оккам далее продолжает: «И этот последний взгляд имеет такое обоснование: напрасно пытаться посредством большего делать то, что может быть сделано посредством меньшего; вообще же все то, что может быть объяснено с помощью допущения некоей [сущности], отличной от акта разума, — то же самое объяснимо и без этого различения... Следовательно, наряду с актом разума не требуется [с целью объяснения] допускать [еще] что-то другое» (17, I, с. 12, f. 6). Это одно из самых полезных приложений «бритвы». Оккам сближает трактовку акта разума с понятием интенции и в связи с этим вводит также понятие отображения или образа (idolum) (102, 3, 337). В истолковании центрального гносеологического термина понятия «истина» Оккам придерживается в основном аристотелевской трактовки, излагая его в семиотическом плане.

Предварительно можно охарактеризовать методологическую позицию Оккама следующим образом. Квалификации его как концептуалиста, что соответствует, например, мнению К. Прантля (там же, 361), явно противоречат многочисленные и проведенные по очень широкому кругу вопросов выпады Оккама против так называемых формалистов (formalizantes), т. е. против Дунса Скота и скотистов. Оккам — типичный номиналист, что видно также из весьма неохотного и крайне редкого употребления им таких концептуалистически «окрашенных» терминов, как similitudo (уподобление) и exemplar (сходство). Использование универсалии «уподобление», по Оккаму, может быть оправдано лишь функциональным подобием сходных познавательных процессов (включая такие процессы, как мысленные эксперименты и интроспекция).

Однако радикальный номинализм Оккама, будучи связанным с полной элиминацией универсального из онтологической области и с перенесением его в сферу интенционального бытия в сознании, неизбежно встал перед определенными трудностями в построении гносеологического «моста» между материальным бытием и идеальным сознанием. «Полностью исключив какую бы то ни было онтологизацию отношений, Оккам встал перед сложной задачей согласования в своей системе плюралистически-индивидуационной трактовки реальности с монистически-универсалистской интерпретацией мышления» (46, 75).

Оккам проявляет настойчивые усилия по элиминации абстракций (которые он находит у концептуалистов и в особенности у реалистов). Однако тот исключительный интерес, который он проявлял к логике на всем протяжении своей творческой деятельности, не позволяет усмотреть в Оккаме номиналиста росцеллиновского типа. Здесь можно лишь сформулировать тезис о том, что номинализм Оккама является семиотическим вариантом номинализма, в принципе несколько напоминающим позицию Джона Локка (об основании этого положения можно говорить лишь в связи с содержанием следующей главы). На эту мысль наводит не только изучение работ Оккама, но и содержание труда И. С. Нарского о Дж. Локке (34). Разумеется, это не означает отождествления номиналистической методологии Оккама с концептуалистически окрашенной методологической доктриной Дж. Локка.

Сторонники отнесения Оккама к субъективно-идеалистическому лагерю обычно ссылаются на следующий текст мыслителя: «Вещь не более наличествует в уме с помощью акта разума, нежели Цезарь присутствует перед кем-либо благодаря его изображению [на табличке]» (12, I, d. 27, q. 3). Однако они при этом не хотят выяснить, о какой форме отражения Цезаря в уме идет здесь речь — об ощущении ли, о понятии ли, о знаке ли. Ясно, что Оккам в данном контексте говорит об образе лишь в смысле знака, а не в смысле ощущения или понятия. Но тогда какой тут идеализм? Нельзя же в самом деле требовать, чтобы, например, зеленый свет светофора отражал природу пешеходов или транспорта. Думается, что никакой трюизм сам по себе еще не означает ни идеализма, ни материализма. В анализе психологии восприятия смысла произносимых терминов Оккам фиксирует важное значение повторений в воспроизведении этого смысла в прежнем опыте человека. «Я уверен, — пишет Оккам,— что знаю, что такое камень, во-первых, в силу своей способности увидеть конкретный камень, и, во-вторых, в силу того, что видел его раньше. Я уверен, что понимаю это по опыту... Уверенность в понимании слова „камень“, однако, проистекает с помощью рассуждения от действия к причине. Я познаю огонь по дыму, когда вижу только один дым, потому что в других случаях наблюдал, как дым порождается наличием огня. Аналогичным образом я обладаю знанием о камне, потому что в других случаях уже пережил возникновение образа камня в моей душе» (11, d. I, q. 14). Следовательно, надежность акта восприятия смысла слов обосновывается Оккамом путем ссылки на признание причинных связей, так что нет оснований квалифицировать мыслителя как субъективного идеалиста.

(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});