Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

388

При всех кажущихся непреодолимыми различиях между Сергием и господином Тэстом у них есть и нечто общее, объединяющее их с любым человеком. И так Тэст — человек «авторефлектирующий» (во всяком случае, более чем «рефлектирующий» при всей установке на анонимность), то, может быть, и в этом случае уместно прислушаться к его словам:

Припомните, в детском возрасте мы открываем (on se découvre): мы медленно открываем пространство своего тела, выявляем, думается мне, рядом усилий особенности нашего существа […]

Он почувствовал боль.

Однако что с вами? — сказал я ему. — Я мог бы…

Со мной?.. — сказал он. — Ничего особенного. Есть… такая десятая секунды, которая вдруг открывается… (se montre…). Погодите… Бывают минуты, когда все мое тело освещается (s'illumine). Это весьма любопытно. Я вдруг вижу себя изнутри… (j'y vois tout à coup en moi…). Я различаю глубину пластов моего тела; я чувствую пояса боли (des zones de douleur) — кольца, точки, пучки боли. Вам видны эти живые фигуры? Эта геометрия моих страданий (cette géométrie de ma souffrance…)? […] Моя усиливающаяся боль заставляет меня следить за собой. Я думаю о ней! Я жду лишь своего вскрика… И как только я его слышу, предмет — ужасный предмет! — делается все меньше и меньше, ускользает от моего внутреннего зрения… Что в силах человеческих? Я борюсь со всем — кроме страданий моего тела, за пределами известного напряжения их […]

(Валери 1976, 102–103; Valéry 1946, 31–33).

Ср. др. — инд. atman — и собственно Я, и тело, и сущность, и существование, и ум, и дыхание, и жизнь (к взаимоотношению Я, тела и жизни).

389

Главное на эту тему кратко сказано в «Главе о своем Я» («Attavaggo»), хотя atta как Я–душа постоянно присутствует и в других главах «Дхаммапады»:

Знающий, что свое Я — приятно (attanam се рiуат), пусть бдительно охраняет себя.

Пусть он сначала себя (attanam) приведет в надлежащее состояние […]

Полностью смирив себя (attanam), он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя — трудно.

Ведь свое Я — господин себе (atta hi attano natho). Кто же может быть господином? Полным смирением своего Я человек находит господина, которого трудно найти […].

Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собою. Одному другого не очистить

(«Дхаммапада» XII, 1–4, 9).

390

Мотив борьбы за место сие весьма четко обозначен в «Житии». Собственно, казалось бы, и бесы, и сам диавол требуют немногого — уйди только отсюда, с этого места, и мы тебя оставим, а не уйдешь — погибнешь: «Избежи, изиди отсюду и к тому не живи зде на месте сем» или «Отиди, отиди от места сего! […] Что хощеши обрести на месте сем? […] Въскую зде въдворяешися? и т. п. У диавола и бесов мест, к тому же свободных, пустых, незаселенных, очень много, на Руси — тем более, но им понадобилось именно это место и спор идет именно за него, как если бы на нем клин сошелся. И это так: место — не более чем экстенсивный вариант «персонального». Всё дело в том, что, пока это место сергиево, оно свято и нечисти здесь не жить. Бесы хорошо понимают это, и потому им не столь важно присвоить себе «место сие», сколь убрать с него Сергия и — шире — не позволить ему иметь свое «место сие» на земле.

391

Правда, в «Житии» есть место (точнее, в «Слове похвальном»), в котором через указание положительных свойств Сергия дается понять, что плотские («похотные») искушения не нарушили его чистоты, ср.: […] поживе на земли аггелъскым житиемъ, стяжа тръпение кротко и въздръжание твръдо, въ девъстве, и в чистоте, и целомудрии, съвръши святыню Божию и сподобленъ божественыа благодати […] — Характерно, что упоминаемое в ряду достоинств Сергия тръпение в этом контексте невольно осмысляется как терпение перед «похотными» искушениями [тръпение кротко и въздръжание твръдо в ПЛДР 1981, 417 переводится как «(закалился) в терпении кротком и воздержании твердом», что дает возможность понимать это сочетание как отчасти антитетическое: кроткое, т. е. мягкое терпение: твердое воздержание; но, кажется, не менее вероятно понимание кротко в этом контексте и как "крепкое", так сказать, "упорное", "жесткое" (ср. выше о кротети и др.), и тогда перед нами семантическая тавтология — терпение крепкое и воздержание твердое при том, что и терпение, и воздержание здесь обозначают неподатливость греху, устойчивость против него, несмешение с ним; дальнейшие (непосредственно) упоминания о девственности, чистоте и целомудрии как бы обозначают сферу, в которой Сергий успешно, крепко терпел искушения и твердо воздерживался от соблазна]. — О терпении говорится и в другом месте «Жития», но уже в более широком, менее специализированном смысле: […] тяготу вара дневнаго понесъ, и зной полудневный добльствене въсприатъ, и студень зимную велми пострада, имразы лютыа неистръпимыа претръпе имени ради Божиа. Одним словом, возвращаясь к предыдущему примеру, терпел жесткое, жестокое, крепкое, нестерпимое, и того ради ныне въсприатъ мзду съвершену и велию милость, где «милость» отсылает к мягкости–кротости.

392

См. Ухтомский 1996. Предание, если говорить о русской традиции, объединяет и канонические христианские тексты, и святоотческую литературу, и великую русскую художественную литературу, «осознаваемую как органическую часть того предания, в мире которого жили и живут русские люди». И еще, на этот раз с другой стороны, — «Там, где оборвано предание Христовой Церкви, — человечество быстро скатывается в животное состояние»; ср. также Хализев 1998, 223 и др.

393

«Его [Л: И. Шестова. — В. Т.] путь — пусть ненаправленного поиска (он не знает не только где искать, но даже и что искать), бестолковости, неразумия, даже безумия, путь, приводящий к нелепостям, парадоксам, абсурду, — но только на таком пути может проявиться свободное творчество и гениальность. Он не претендует на абсолютную истину, его суждения могут быть только проблематическими—а еще лучше молчание, бессловесность» (Левин 1996,7).

394

Здесь уместно привести слова С. Л. Франка из статьи «Русское мировоззрение», где именно познание, бытие и Я образуют единый контекст, существенно отличный от «рационалистического» западноевропейского (декартовско–кантовского) подхода к проблеме:

Русскому духу путь от «cogito» к «sum» всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от «sum» к «cogito». То, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что–то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше «я», наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что–то «познан»», осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что–то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие. Можно также сказать, что в конечном счете человек познает постольку, поскольку он сам есть, что он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что уже рассмотренное нами понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть реальная связь между «я» и бытием, в то время как мышление — лишь идеальная связь между ними. Высказывание «primum vivere deinde philosophare» по внешнему утилитарно–практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по–видимому, основное духовное качество русского мировоззрения.

(Франк 1996, 169–170).

Ср. также обсуждение этих проблем (и смежных с ними) в русской философии, начиная с 80–х годов XIX века (труды Л. М. Лопатина; Трубецкой 1890; Трубецкой 1900) и особенно в начале XX века (Лосский Н. О. 1906; Франк 1915 и др.). — Впрочем, и спускаясь с уровня мировоззрения, рефлексий, бытийственного на уровень профанического, обыденного, бытового идея бессилия, бессмысленности слова и выбор позиции молчания, легко заметить, что эти мотивы в «практической» речи столь часты, что можно говорить (с известным основанием) о целом классе подобных высказываний — как имплицитных типа С тобой говорить — язык наварить (следовательно, лучше молчать), так и эксплицитных типа С тобой говорить бессмысленно — лучше помолчу или Сколько тебе ни говори, а ты всё одно, лучше уж молчать, чем языком зря трепать, или Слово — серебро, молчанье — золото и т. п.