История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Ибн-аль-Араби: метафизика любви

Еще большего влияния, чем Яхья Сухраварди, добился его более младший современник, Мухьиаддин Мухаммад Ибн-аль-Араби (1165–1240), часто называемый Ибн-Араби. С ним как с теоретиком мы уже сталкивались в разговоре о правовой автономии суфиев. (Он также широко известен как аш-Шейх аль-Акбар, «Величайший мастер»; таким образом к нему, как ко многим другим мусульманским учителям, обращались, называя его уважительным званием, а не настоящим именем.) Сухраварди был весьма последователен и больше всего увлечен структурой космоса и его процессами, которые представлял себе одинаково — как Свет. Мухьиаддин Ибн-аль-Араби тоже серьезно занимался проблемами объединяющей метафизики на уровне космологии, но, по меньшей мере, настолько же его волновали проблемы, связанные с восприятием космического единства и применением его в личном опыте. В результате возникло многогранное синтетическое философское учение и мистические наблюдения.

Ибн-аль-Араби начал свою карьеру в Испании. Он боготворил своих испанских учителей (две из которых были уважаемыми женщинами-суфийями), но считал интеллектуальные возможности в Испании ограниченными, как свойственно провинции, а правительство Берберов (после краха системы удельных князей) — плохо подходящим для эзотерической теоретизации. Он отправился на хадж и много поездил по Египту, Аравии и Сирии, прежде чем окончательно осел в городе могил древних пророков, Дамаске, где позже к объектам поклонения набожных мусульман добавилась и его собственная могила. Во время поездок в Мекку он сочинил (или как минимум начал сочинять) величайший из своих многочисленных трудов, объемный «аль-Футухат аль-Маккийя» («Мекканские откровения»)[248], будучи убежден, что сам Бог вдохновил его на этот труд, хотя и не считал себя пророком как таковым. Его трактаты были написаны иносказательным языком и намеренно вводили читателя в заблуждение, все его фразы были так замысловаты, что их невозможно было понять каким-то простым способом. (Он подчеркивал, что суть его истинного учения можно постичь, только если собрать воедино рассыпанные по тексту «Откровений» указания автора.) Тем не менее даже при его жизни они очень высоко ценились и поэтому (согласно устным интерпретациям его учеников и прямым ссылкам в письменных текстах) стали самым важным из единых источников суфийской теории.

Ибн-аль-Араби в большей степени, чем Яхья ас-Сухраварди, придерживался основного направления передовой суфийской мысли того времени. Он переписывался с главным учеником Низамуддина Кубры (ум. в 1220 г.) из Хорезма на Амударье, основателя тариката Кубрави и предводителя местного движения сопротивления монголам), который, по некоторым утверждениям, популяризовал метафизические теории суфиев. Другой его современник, живший в Ширазе, разработал диалектику любви, очень похожую на его собственную. Но Ибн-аль-Араби представил самый полный синтез доступных на тот момент доктрин.

Он охотно пользовался всеми известными в исламе моделями концептуализации: не только мифопоэтическими разработками ранних суфиев, но и ашаритскими и мутазилитскими направлениями калама, батинистическими теориями исмаилитов и, конечно, различными течениями философского наследия, включая неоплатоническое понятие происхождения сущего в результате божественной эманации. Ибн-аль-Араби был человеком высокой культуры, что позволяло ему успешно применять

все эти знания. Но его труды относятся скорее к литературе, нежели к научному или историческому жанрам. Все рассматриваемые вопросы освещаются с метафизической точки зрения, при этом собственно научному подходу уделяется значительно меньше внимания. Для него типично обсуждать распространенное понятие, относимое фальсафой к Гермесу и греческому «герметическому корпусу» (связанному с библейским старцем Енохом, известным мусульманам под именем пророка Идриса), так же как исследования шариатского толка, которые предположительно происходили от пророка Мухаммада. Ибн-аль-Араби был убежден, что различия между файлясуфами представляют собой разные интерпретации откровения Идриса — подобно тому, как различия между шариатскими улемами сводятся к разной трактовке откровения Мухаммада.

Но Ибн-аль-Араби опирался и на собственный опыт и вкус. Столько же характерно для него и то, что он обосновал свое обобщение метафизики фальсафы личным опытом: он заявлял, что сам беседовал с Идрисом в своих видениях, и поэтому имеет право предлагать решение файлясуфских споров. Подобное заявление, должен отметить, могло бы стать честным и значимым, поскольку ему были важны только теоретические вопросы: в поисках консенсуса между различными позициями, типичных для него в изучении таких вопросов (что позволяло делать любые выводы) на самом деле он руководствовался личной убежденностью в том, что все идеи истинны в какой-то мере, а все истины — части одной. И идеи о том, как примирить те или иные концепции, похоже, приходили к нему (по крайней мере, на какой-либо стадии умственного процесса) в сновидениях и в моменты экстаза. Сам Ибн-аль-Араби признавал — в несколько иной форме, нежели файлясуфы, — что любое откровение (как и любое моральное действие) зависит от сущности человека, его воспринимающего, а не от случайного внешнего события; его описания откровения следует рассматривать в свете данной концепции.

Если в отношении работы Ибн-аль-Араби можно сказать, что она имеет одну задачу, то эта задача — оттачивание мифа о микрокосмическом возвращении как о средстве передачи законченной и систематизированной метафизической доктрины о космологии и о мистической психологии одновременно. Ибн-аль-Араби приобрел особую известность благодаря онтологической подоплеке этого мифа. Проблему объединяющей метафизики он формулирует фразой «вахдат аль-вуджуд», «единство бытия», говорящей о том, что все сущее или возможное — проявления разных «прекрасных имен» Бога, Его атрибутов, которые помогает понять опыт мистической любви. Каждое из имен свидетельствовало о возможностях божественной сущности, реализация которых посредством самовоплощения Бога в любви и составляла бытие. Таким образом, Бог был многоликим и единым одновременно — или, выражаясь с кажущейся ясностью, Единая реальность была и одной, и множеством, в зависимости от угла зрения. (Значение терминов вроде «единство», «бытие», «имена Бога» и, пожалуй, особенно «любовь», разумеется, следует понимать только в общем контексте учения Ибн-аль-Араби; нет нужды говорить, что доктрина в целом не подтверждает никаких выводов, кроме тех, что содержатся в элементах его собственной работы.)

Истинная единичность реализуется в процессе микрокосмического возвращения. Для Ибн-аль-Араби это возвращение начинается еще в момент сотворения. Человек становится реальным, только испытывая хотя бы элементарное желание или «любовь» — как реакцию индивидуальных возможностей на пробуждающую любовь божественной Действительности к этим возможностям как к Его проявлениям. Следовательно, все создания абсолютно самостоятельны, поскольку они реализуют несколько своих возможностей, как бы живо ни реагировали на Божью волю; но при этом они существуют только как отдельные моменты любви Бога к Его самореализации. Божественная любовь столь всеохватна, что в конечном счете способна поглотить даже ад — который в любом случае является только неверной, ограниченной точкой зрения, если рассматривать его с позиции частично реализованных возможностей. (Если использовать современную терминологию, можно сказать, что подобная концепция объясняет важный факт: наши сознательные волеизъявления по своему определению подразумевают способность делать независимый выбор, выходя за рамки предопределенного естественного порядка; и в то же время, согласно данной концепции, как бы мелочны и слепы ни были бы наши решения, они являются не своевольным и бессмысленным отрицанием естественного порядка, а прощупыванием различных вариантов реакции на внешний импульс, потенциальная значимость которой бесконечна.) Так как что бы ни любил человек, самим своим существованием он проявляет любовь к Богу; его самые эгоистичные желания и страсти — всего лишь направленное на неверный объект поклонение Богу.

Исследователь Массиньон подчеркивал, что Ибн-аль-Араби занимался той же проблемой, которая стала главной темой суфия аль-Халладжа, казненного на закате высокого халифата. Аль-Халладж тоже считал, что человеческая природа выполняет космическую функцию зеркала природы божественной и ее свойств и связана с последней узами любви и страсти. Но аль-Халладж остро ощущал разницу между основополагающим единством, которое должно преодолеть любое разделение и в том числе — неизбежное расставание любящего с любимым, разделенных бездной. Конфликт между основополагающим единством и постоянно ощущаемым разделением — постоянное состояние человека, и разрешить данный конфликт на этом свете невозможно. Напротив, аль-Араби понимал его как логически необходимую зависимость — и, как может показаться, нашел ему простое решение. Разумеется, конфликт никуда не делся. Но правда в том, что аль-Араби видел более важный религиозный вызов в другой проблеме — во всеобщности космических потенциалов — возможностей, которые, как он считал, реализуются в его собственных видениях мира.