Узнавание Ишвары - Утпаладева

Как уже отмечалось выше, на стадии функционирования «а» akula и kula еще ни в коей мере не разделены. Далее происходит их некоторое отделение друг от друга, что символизируется как бы делением «а» на «а+а», что производит следующую фонему – долгую гласную ā. Как пишет Андре Паду, «абсолют (ануттара) делится на Шиву и его энергию, обозначаемые как акула и каулики-шакти. Состояние единства этих двух называется соединяющим трением (samghatta). Оно известно как энергия блаженства (ānanda), из которой проистекает вселенная»99.

Каждая фонема выступает как выражающее начало (вачака), имеюшее свой результат (выраженное – вачья). У истоков выражающего пребывает акула, которое, по сути, и есть абсолютный и первичный референт всех слов. Оно – это бимба (bimba), источник света, отражаемый посредством вачака в зеркале вимарши, которое есть вачья. Таким образом осуществляется комплексное осознавание (parāmarsa) каждой из фонем. Что касается фонем «a» и «ā», то для первой в роли вачья выступает шива-таттва, а для второй – шакти-таттва. В ходе parāmarsa этих первичных фонем в Шива-таттве выявляются 16 гласных, а в Шакти-таттве – 36 согласных100. В своей совокупности они образуют высшую манифестацию, называемую śabdarāśi, которая есть базовый принцип, архетип всей последующей манифестации, как чистой, так и нечистой.

Фонема «a» есть чистое единство, в «ā» же уже возникает некоторая двойственность, которая выявлена из единства. Все это, как уже отмечалось выше, есть закономерный ход процесса самопознания. В сумме же единица и двойка дают чисто три, и эта совокупная триада порождает все последующее многообразие манифестации.

Хотя в ā уже намечается некоторая двойственность, тем не менее Шива– и Шакти-таттвы в совокупности все равно есть ануттара, в которой нет какой-либо объективности. Это связано с тем, что здесь мы имеем полное и всеохватывающее Я-сознание, в котором все познаваемое поглощается и становится тождественным высшему «Я. То есть в результате цикла рефлексивного осознавания «ахаммаха» кула становится тождественным акула. Но когда мы от пара переходим к парапара и апара, ситуация качественно меняется. «Я»-сознание познающих субъектов соответствующих таттв (Садашива, Ишвара и т. д.) уже не является столь всеохватывающим, что все познаваемое поглощается в нем, становясь «Я». Возникает некий остаток объективности, который все в большей степени возрастает по мере развития манифестации. В результате божества чистых таттв имеют как субъективную (ahantā), так и объективную (idantā) компоненты. Объективная (idantā) компонента позволяет им выступать в роли объектов медитации, почитания и т. д., а субъективная (ahantā) дает возможность индивидуальным существам познать их истинную природу – Я-сознание – и достичь с ней отождествления.

17. nāhantādiparāmarśa bhedādasyānyatātmanah ahammrśyatayaivāsya srstestinvācyakarmavat

У него нет отличия от самого себя из-за различного рода наименований – «Яйность» и т. п. Отношение его Я-осознания к творению подобно отношению самого действия к различным спряжениям глагола, выражающего это действие.

Лишь тот уровень рефлексивного осознавания, который есть ануттара, является всеобъемлющим и может рассматриваться как ahamparāmarsa. Мы не можем на него указать и сказать: «Это – Шива», «Это – Ишвара» и т. п., так как здесь нет никакого «это». То, на что мы указываем, говоря «Это – Ишвара» и т. п., представляет собой различного уровня ограниченные репрезентации изначального «Я-сознания», формируемые посредством майя-шакти Махешвары. То, что их ограничивает, осознается как соответствующая им объективность (idam-parāmarsa) и индивидуальные наименования (например, iśvaraparāmarśa и т. п.). Но все эти многочисленные репрезентации в действительности выражают одно и то же «Я-сознание», подобно тому, как те или иные спряжения глагола выражают различные модальности обозначаемого этим глаголом одного и того же действия.

18. māyāśaktyā vibhoh saiva bhinnasamvedyagocarā kathitā jñānasamkalpādhyavasāyādināmabhih

Благодаря майя-шакти Владыки сознание имеет в качестве объекта познания отличную от себя реальностъ, и именуется как знание (jñāna), воображение (samkalpa), определение (решение) (adhyavasāyh).

Благодаря действию майи в ее аспекте маия-мала (māyāya mala) (загрязненность многообразием, двойственностью) возникает различие между субъектом и объектом, в силу чего познаваемое воспринимается сознанием как нечто отличное от себя. В результате познание приобретает форму ментального конструирования (vikalpa)101 во всем многообразии его различных аспектов – воображение (samkalpa), определение (adhya-vasāyh), память (smrti) и т. п.

19. sāksātkāraksane ’pyasti vimarśah kathamanyathā dhāvanādyupapadyeta pratisamdhānavarjitam

Рефлективное осознавание (vimarsah) существует в каждый момент чувственного восприятия. Иначе как в противном случае может осуществляеться бег, если он мыслится лишенным определенного знания, отчета в собственный действиях?

Здесь фактически речь идет о том, что функционирование живых существ во всех своих аспектах опирается на единство пракаши и вимарши. Так, даже самый первый момент чувственного восприятия предполагает, что мы имеем не просто проявление объекта в свете сознания (то есть его чистую явленность, пракашу), но и осознавание этого проявления. В качестве примера, подтверждающего это утверждение, приводится бег. Когда человек быстро бежит, например, по пересеченной местности, то он, как правило, на дискурсивном уровне не контролирует свое движение. Он не говорит себе: «вот, передо мной неожиданно возникла ветка, которая может выколоть мне глаз, и поэтому необходимо от нее уклониться». Человек просто видит ветку и отклоняется от нее; у него нет времени на внутренний диалог. Но, очевидно, чтобы отклониться во время бега от ветки, необходимо увидеть ее и осознать увиденное, причем осознать ее в форме определенного знания, то есть что это именно ветка, которая может выколоть глаз и т. п. С такого рода определенным знанием с необходимостью должны быть связаны соответствующие лингвистические конструкции. Но также очевидно, что это не те конструкции, которые последовательно проговариваются во внутреннем диалоге, то есть относятся к уровню мадхьяма-вайкхари речи. Такого рода спонтанное рефлексивное осознавание, имеющее место при быстром беге с неожиданно возникающими препятствиями, относится к уровню пашьянти, то есть к чисто интуитивному мышлению, в котором лингвистические конструкции носят очень тонкий, потенциальный характер. Этот уровень речи, с одной стороны, связан с джняна-шакти, и в этом смысле она называется «видящей», с другой стороны, она связана также с иччха-шакти. В качестве «видящего» этот уровень рефлексивного осознавания способен осознавать как нирвикальпа-аспект воспринимаемого, так и то, на что направлено воление (иччха). В своем «волевом» аспекте это рефлексивное осознавание выступает как определяющее (anusamdhāna) в смысле координации отдельных волений покинуть одну вещь и стремиться к другой.

20. ghato ’yamityadhyavasā nāmarūpātirekinī pareśaśaktirātmeva bhāsate na tvidantayā

Определенное познание «это – кувшин», опустошенное (очищенное) от имени и формы, есть высшая сила Владыки. Подобно Самости, оно сияет (явлено) не как «этовость».

В основе любого познания, в том числе характеризуемого двойственностью ментального конструирования (викальпа), лежит «Я-сознание» ануттары. Различного рода лингвистические конструкции типа «это – кувшин», относящиеся к уровню грубой речи (вайкхари), представляют собой нижнюю точку движения энергии осознавания, источником которой является высшая речь – паравак, тождественная читти – высшей силе Владыки. Но, достигнув нижней точки своего движения, энергия осознавания, очищаясь от имени и формы в их савикальпа аспекте, начинает свой подъем к первоисточнику, тем самым завершая цикл «ахам-маха» и становясь одной из модальностей «Я-сознания» Махешвары.

21. kevalam bhinnasamvedyadesakālānurodhatah jñānasmrtyavasāyādi sakramam pratibhāsate

Только лишь благодаря приспособлению к пространственно-временным условиям представления [для сознания] дифференцированного познаваемого [чувственное] познание, памятование, определенное познание и т. п. проявляются последовательно.

Благодаря действию майи в аспекте таких ее двух завес (канчука) как kāla102 и niyati103 все познаваемое приобретает для сознания пространственно-временную форму представления, что придает процессу познания характер последовательно следующих друг за другом когнитивных актов.