История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Часто в его работе (например, в доктрине касба) прослеживается, по сути, возвращение к ранним, более трезвым положениям калама — сформулированным мутазилитами до того, как распространение хадисизма вынудило их внести изменения. Например, говоря о свойствах Бога (скажем, его вечности), Джувайни настаивал, что Бог обладает ими (и в этом хадиситы с ним согласны), и что они являются не просто модусами бытия (как считали мутазилиты). И все же они не основываются ни на чем, кроме его бытия; что, в принципе, одно и то же. (Он признавался, не без смущения, что в этом вопросе отталкивался от более ранних ашаритов.) Джувайни даже допускал метафорическое понимание некоторых свойств, когда в помощь можно было бы прибегнуть к лингвистическим приемам, хотя и не так активно, как это делали мутазилиты[230].

Но в действительности Джувайни кое-что добавил к положениям мутазилитов. Если сравнить его доктрину с учением Ибн-Сины по тому же вопросу, мы найдем довольно схожую озабоченность поиском формулировок, которые определили бы достойного поклонения Бога, не жертвуя при этом, казалось бы, необходимым — для рационалиста — определением Его трансцендентности. Можно предположить последовательность интеллектуальных потребностей: для ранних мутазилитов, все еще сознательно выполнявших миссию по проповедованию Корана в завоеванных землях, достойный поклонения Бог не нуждался в более четких определениях, требовалась только защита основных положений исламского монотеизма. Затем, с точки зрения хадиситов, для которых определенные черты этого монотеизма имели больше нюансов, трансцендентность Бога в достаточной мере гарантировало утверждение о Его непостижимости, в то время как для тех, кто больше склонен к рационализму, как только вопросы были внятно сформулированы, трансцендентность, которой требовала монотеистическая концепция божественности, нужно было примирить с наивысшей рациональной гармонией, которую рационалист пытается увидеть в космосе. Выполняя эту задачу, файлясуфы неизбежно установили самые сложные стандарты из всех возможных. Увлеченность ими со стороны Джувайни следует из его интереса к трехчленному силлогизму Аристотеля, хотя на деле он обычно применял более удобную двухчленную форму утверждения, типичную для калама, в котором некоторые логические приемы оставались имплицитными[231]. Он ввел следующую форму ашаритского трактата, представив серьезные пролегомены о природе абстрактного мышления.

У меня сложилось впечатление, что в самый разгар своего триумфа, в процессе совершенствования собственной традиции, ашаритский калам почти забыл о своем предназначении: рациональная защита нерационалистической керигматической позиции, в которой отдельные ключевые события раскрывают больше смысла жизни и ее устоев, чем любые универсальные закономерности природы. Джувайни не мог понять, например, почему доктрине «повелевай добро и запрещай зло» по-прежнему оказывают особое уважение мутазилиты, а ранее ашариты считали ее главнейшей доктриной наряду с единством Бога и пророчеством Мухаммада. Для них она объясняла историческую преданность верующих; но для Джувайни, что характерно для его времени, она не заслуживала ничего, кроме скромного места в ряду других правил фикха, определяющих то, как один мусульманин должен наставлять другого в повседневной жизни. Возникла точка зрения — ее придерживался не только Джувайни, — которая могла получить полнейшее развитие и выражение только в рамках фальсафы или ее эквивалента. Конечно, все еще широко принимались на веру сопровождавшие откровения события, о которых только «слышали», а не сделали вывод об их истинности на основании повторяющегося опыта. Но даже доказательства пророчества имели налет рационализма.

Мы можем сказать, что с самого появления толкователей хадисов их осторожный взгляд на политические обязательства мусульман, керигматическая сила основанного на шариате благочестия уменьшилась, уступив ритуалистическому «отслеживанию парадигм»: то есть мусульмане были больше склонны формулировать правила жизни по законам шариата в контексте вечного, почти природного космоса, в котором посыл Корана являлся постоянной величиной и бросающим вызов событием. Такой настрой мог привести к вечному преобладанию рационалистического мировоззрения. Но для перемены могла существовать и более непосредственная интеллектуальная причина.

Без более общей теории истории как таковой — то есть без общей формы для эффективных рассуждений о способности событий морально обязывать, а не просто представлять собой примеры естественных возможностей — более удовлетворительный метод рассуждений, подходящий для решения проблем пророчества, не мог возникнуть в принципе. Если такие принципы и находятся, то нетрудно понять, что в любом случае не стоило ожидать их появления в обществе аграрного типа. В этом обществе сильный пророческий тон исламской мысли, в которой определенные исторические события наделялись основополагающими ценностями, вылился в общинный дух, при котором позиции шариата подкреплялись уникальной преданностью социальных групп — так, что событие, описанное в Коране, становилось более изолированным в умах людей, чем в самом Коране, где оно было лишь одним из звеньев цепочки событий, сопутствующих откровению. Никакая общая доктрина о значимых исторических событиях в таком контексте возникнуть не могла. То есть, не мог появиться метод рационального анализа, способный соперничать с отточенной философской доктриной о природе. Следовательно, чем больше рационалисты развивали и дополняли калам, тем активнее он вступал в спор с фальсафой и тем больше была вероятность, что в этом споре он докажет свою несостоятельность. С этого момента и впредь во всех выдающихся представителях калама можно ясно увидеть то, что лишь угадывалось в Джувайни: если они вообще серьезно воспринимали калам, это происходило в форме модификации выводов фальсафы с целью привести ее анализы в соответствие с убеждениями исламского сообщества[232].

Газали: переоценка умозрительных традиций. Калам и фальсафа

Только с началом деятельности ученика Джувайни, Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111), калам стал полностью использовать ресурсы фальсафы и соперничать с ней на ее территории. Но именно Газали он обязан тем, что с ним самым бесцеремонным образом перестали считаться как со средством поиска истины. Для Газали кризис в каламе стал поводом выйти за его рамки и найти новый подход к религии в целом как на личном, так и на общественном уровне.

Абу-Хамид и его брат Ахмад (почти столь же знаменитый суфий) родились в деревне около Туса в Хорасане и получили образование благодаря небольшому наследству, оставленному их отцом в доверительное управление. Брат (или дядя) отца был известным ученым в городе. Оба мальчика обладали выдающимся умом, но Абу-Хамид быстрее шел в гору. Когда ему исполнилось примерно тридцать три, в 1091 г., престарелый Низам-аль-Мульк сделал его начальником своей медресе низамийя в Багдаде. Там, преподавая фикх и калам, он завоевал огромный авторитет даже среди строгих последователей шариата. А его нововведения в самом каламе стали настоящим прорывом.

Но его лично перестали удовлетворять собственные весьма достойные изыскания. В итоге его стали постоянно одолевать сомнения, что совпало с политическим кризисом в Багдаде среди друзей Газали после убийства Низама-аль-Мулька (однако этот кризис вряд ли стал единственной причиной творческого кризиса мастера). Внезапно он покинул свой пост в медресе низамийя (в 1095 г.) и ушел в тень, укрывшись в Дамаске и Иерусалиме. (Он даже бросил свою семью, оказывая ей материальную поддержку на средства от публичных вакфов.) Лишь много лет спустя он снова вернулся к просветительской деятельности, обретя веру в собственное предназначение. Тогда он начал и сумел завершить фундаментальный обзор основ исламской мысли, не довольствуясь простым приукрашиванием калама. Авторитет Газали был так высок, что его мнения, разумеется, соответствующие духу времени, имели огромный вес. И, хотя последующие достижения были не во всем обязаны только его работам, их можно попробовать осмыслить, проанализировав его идеи.

Иракская банкнота с изображением аль-Хайсама

Газали написал маленькое схематичное руководство, где подытожил свое отношение (подробно изложенное в других книгах) к каждой из основных традиций философии его времени, посвященных проблемам жизненной ориентации. Называлась она «Аль-мункиз мин ад-далал» (в русском переводе — «Книга, избавляющая от заблуждений». — Прим. ред.)[233]. Книга представляла собой краткий очерк жизни автора, но не являлась автобиографическим повествованием в строгом смысле. Располагающая к откровенности форма автобиографии не согласовывалась с исламской скрытностью в отношении личной жизни, а в «Книге, избавляющей от заблуждений», на самом деле, говорилось о вещах довольно интимных. Сам Газали подчеркивает, что ему кажется невозможным описать все жизненные подробности, имеющие отношение к его философским выводам. И все же в книге описаны некоторые важные моменты его опыта. Но сделано это, скорее, в стиле схематичных автобиографий, популярных среди тех исмаилитов, в опровержение которым он написал множество работ — в качестве динамической декларации веры, подтверждаемой фактами его биографии.