Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества - Алексей Сидоров

Приведенных немногих выдержек из поучений преп. Ипатия вполне достаточно для того, чтобы заметить, что и особые условия городской жизни не изменили сути аскетических воззрений древнего иночества. И в пустынном отшельничестве, и в сутолоке шумного града монашество всегда пребывало равным и тождественным самому себе. Стремление угодить единому только Богу, любовь к Нему и образу Его, затемненному грехом в человеках, бесстрашие истинных воинов Божиих, всегда готовых к кровавой сече в духовных бранях, — все это одинаково характеризовало древних иноков, различных по своему национальному происхождению и подвизающихся в разных местах: Египте и Сирии, Палестине и Малой Азии, Греции и сопредельных с ней странах. Идеал «исихии» — внутреннего безмолвия, сопряженного с постоянным собеседованием с Богом в молитве и свободным полетом облагодатствованного Спасителем человеческого духа, сбросившего с себя оковы плоти, попорченной скверной греха, и облекшегося в светлые одеяния плоти обоженной, — особенно характерен для восточного монашества эпохи своего начального развития. Иноческий постриг принимали лучшие из лучших, самые верные из верных Господу: юноши и девы, зрелые мужи и убеленные сединой старцы, печальные вдовы и наслаждавшиеся земным и преходящим счастьем супружества жены, простые крестьяне и сиятельные вельможи, рабыни и знатные матроны, неграмотные простецы и изощренные в мирской мудрости ученые мужи — все они за стенами обителей и в суровых пустынях становились равными в Господе. Ибо все устремлялись к одному высшему любомудрию, к подлинной философии Христовой, горнии высоты которой неумолимо влекли к себе желающих быть осиянными любовью Божией.

Глава II. Западная аскетическая традиция и влияние на нее восточного монашества (IV — начало V вв.)

С греческого Востока монашество проникло на латинский Запад, где распространение его начинается со второй половины IV в. [248] Семена иноческих идеалов здесь упали на благодатную почву, ибо аскетизм, как уже упоминалось выше, был у западных христиан II‑III вв. не в меньшем почете, чем у восточных. По словам М. Скабаллановича, «на Западе монашество развилось главным образом из подражания Востоку, хотя еще в начале III в. в Вероне были две затворницы Тевтерия и Туска.

Начало монашеству на Западе положено в IV в. ознакомлением с восточными, особенно египетскими подвижниками. Этому ознакомлению способствовали особенно св. Афанасий Великий, блаж. Иероним, Руфин своей «Историей монахов», блаж. Августин и преп. Кассиан. Афанасий Великий был сослан в 335 г. в Трир, где рассказывал о жизни египетских отшельников, а впоследствии и сюда… прислал свою «Жизнь Антония»; по словам блаж. Августина, в Трире два военных, тронутых жизнью Антония, стали монахами и склонили к тому же своих невест; в 341 г. Афанасий Великий приезжал в Рим с двумя монахами, которые рассеяли господствующее здесь ложное представление о монашестве и вселили симпатии к нему» [249]. Аскетическое мировосприятие, характерное для многих из последователей Господа на Западе, в IV в. еще более окрепло и распространилось, о чем свидетельствуют многие памятники латинской христианской письменности. В частности, можно указать, что традиционная апология девства занимает в них, как и раньше, значительное место. Так, св. Иларий Пиктавийский, сам человек строгой жизни и, судя по всему, со времени своего вступления в клир живущий с супругой только в духовном браке, советует дочери, обратившейся к нему по поводу сватовства, избрать «другого Жениха, дающего Своей возлюбленной нетленную вечность», то есть «отказаться от брака и посвятить себя девству» [250].

Одним из главных носителей светлых идеалов христианского целомудрия на Западе, подготовившим почву для произрастания цветов монашества здесь (особенно, в Италии), был св. Амвросий. По жизни своей великий подвижник, он своим клирикам подавал «пример, как соединить строгую подвижническую жизнь с обязанностями пастыря Церкви. «Сам же чтимый епископ, говорит очевидец Павлин, был мужем великого воздержания, долгих бдений и трудов; ежедневно он умерщвлял свою плоть постом, который прерывал только по субботам и воскресеньям и в праздники знаменитых мучеников. Он прилежал молитве днем и ночью и не уклонялся от труда писать книги своею рукою, если не был удерживаем от сего болезнию телесною». Будучи строг к себе, он был добр, ласков и доступен ко всем. «Он радовался с радующимися и плакал с плачущими. Если кто, падши, исповедовал ему грех свой, он так плакал, что и того возбуждал к слезам». Заботясь о клире, он покровительствовал инокам и любил обитель их, находившуюся близ Медиолана. Слово его было особенно сильно и увлекательно, когда он говорил о девстве и девственницах, так что многие матери в Медиолане, боясь за дочерей своих, употребляли усилия к удалению их от его проповеди; но истинно благочестивые родители приводили к нему дочерей для благословения и принятия девственного покрывала из далеких стран. «Из Пиаченцы идут для посвящения девы, из Болоньи идут, из Мавритании идут, чтобы принять здесь монашеский покров», говорил он сам в обличение врагов девства» [251].

Естественно, что св. Амвросий «высоко ставит добродетель девства, почитая ее даже основною добродетелью. Она, по его словам, имеет своим отечеством небо, своим начальником Христа, плоть Которого не видела тления, а Божество не было причастно греху, — своим образом Церковь. Девственницы окружены особою стражею из Ангелов, жизни которых они подражают» [252]. Разумеется, что этим святым отцом, как и другими светочами Церкви, не подвергается сомнению достоинство и святость христианского брака, но девству он отдает несомненное преимущество, говоря: «Хороши оковы (vincula) брака, но всетаки они остаются оковами; хорошо супружество (conjugium), но все‑таки оно связано с ярмом и само представляет ярмо мира (jugo mundi), так как жена более желает угождать (placere) мужу, чем Богу». При этом св. Амвросий указывает, что, при всех своих преимуществах, дар девственной жизни не может быть общим уделом, а «является лишь достоянием немногих (paucorum quippe hoc munus est. Illud omnium)». Соответственно подобной высокой оценке девства, Медиоланский епископ важнейшее значение придает и христианскому подвигу поста, который, как и целомудрие, имеет не земное, человеческое, происхождение, но «небесное, Божественное: пост служит содержанием и образом жизни небесной (substantia et imago coelestis), является жизнью Ангелов (jejunium vita est angelorum). В силу этого на земле он является необходимым средством для приобретения нравственной чистоты и невинности; он обозначается как обновление души (refectio animae), пища ума (cibus mentis est), смерть вины (culpae mors), уничтожение грехов (excidium delictorum), основание нравственной чистоты (fundamentum castitatis); насколько чистота мыслится нераздельно с возвращением благодати, пост вместе с тем является средством спасения (remedium salutis), корнем благодати (radix gratiae). Добродетель поста настолько велика и сильна, что может поднять людей на небо.[253]

Возвышая добродетель целомудрия, св. Амвросий стремился все свое аскетическое богословие основывать на Священном Писании. По его словам, «мы, конечно, по праву осуждаем все те новшества, которые не были учением Христа, а Христос есть путь для верных. Рассмотрим же, учил ли Христос целомудрию, или, может быть, Он считал нужным отвергать его. И есть, говорит Он, скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного (Мф. 19, 12). Есть, следовательно, славное воинство, которое воинствует для Царства Небесного. Итак, уже тогда Господь учил, что должно существовать непорочное стремление к целомудрию. Затем и Апостолы, замечая, что (целомудрие) стоит выше других (добродетелей), говорят: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Там же, ст. 16). Этими словами они высказали суждение, что бремя супружеских оков тяжело, и поэтому предпочли дар (gratiam) истинного целомудрия. Но Господь, зная, что целомудрие, возвещаемое всем, должно составлять предмет подражания для немногих, сказал: Не все вмещают слово сие, но кому дано (Там же, ст. И), то есть: целомудрие не составляет удел множества (людей) и не есть явление обыкновенное; и не даруется оно ради слабости, а подается в виду добродетели» [254]. Поскольку же целомудрие есть «цвет из цветов» кафолической Церкви и избравшие его суть «избранные из избранных» (подразумевается, естественно, «избранничество» подвига, труда и скорбей), то, согласно Медиоланскому епископу, тем страшнее падение таких «избранников», их позорное дезертирство, навлекающее кару на них самих и служащее пагубным соблазном для других. Поэтому в своем сочинении «О падении посвященной девственницы» он говорит: «Скажет кто‑нибудь: лучше бе есть женитися, нежели разжигатися (1 Кор. 7, 9). Но ведь эти слова касаются той, которая еще не дала обещания, которая еще не возложила на себя покрывала. Та же, которая обещалась Христу и приняла священное покрывало, уже вступила в брак, уже сочеталась с бессмертным мужем. И если она захочет выйти замуж даже по общему закону супружества, то и тогда она совершает прелюбодеяние, делается служительницей смерти. Если же это так, то что нужно сказать о той, которая оскверняет себя постыдным блудом тайно и скрытно, и в то же время представляется такою, какою она не состоит. По одеянию она девственница, но на самом деле она уже не девственница; она сугубо прелюбодействует: и делом и притворством» [255].