Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

«Когда взор телесного ока очищен и его свет смешивается с сияющим блистанием солнца, он видит его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряется око его ведения, и свет его взора смешивается с сущностным блистанием Духа Божия, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше. И если мы употребим великое усердие относительно сего, чувственный воздух станет, быть может, не так близок дыханию наших внешних чувств, как Дух Божий будет постоянно пребывать в нашем сердце, и в нем будет проноситься память о Нем во всякое время, все больше водворяясь в нас и являясь нам в постоянном размышлении о Нем, питая нашу душу, как воздух питает наши тела»320. В этом тексте можно заметить некоторые мысли или выражения, свойственные уже цитированным текстам Макария.

Из Исаака Ниневийского приведем следующий отрывок, где содержится призыв ко внутреннему наблюдению с целью узнать, на какой степени (mšuḥṯā) духовной жизни находишься: «Постоянно смотри в себя, возлюбленный. Замечай всю суровость [твоих] трудов, гнетущие [тебя] скорби, пустынное место, где ты живешь, проницательность твоего ума (hawnā), равно как остроту ведения, долгое время твоего безмолвия, многие целебные средства против искушений, применяемые к тебе истинным Врачом для оздоровления внутреннего человека: [средства], иногда [приходящие] от демонов, а иногда от болезней и телесных страстей, […] иногда же, опять, через смягчающие перевязки благодати: возгорение, сладостные слезы, духовную радость […]. По всем таковым знамениям ты сможешь узнать степень, на которой находится [твоя] душа»321.

Что касается Иосифа Хаззайи, то рассмотрение осознаваемых действий Духа или благодати является предметом значительной части его сочинений. В качестве примера можно отослать читателя к отрывку из Книги вопросов и ответов322, опубликованному Минганой323, а также к комментарию, который сделал к нему А. Гийомон324, выявивший влияние Макария на этот отрывок. Также можно привести следующую выдержку из Сотниц, где Иосиф Хаззайя упоминает один из макариевских признаков перехода на новую духовную степень: «Память Божия, которая постоянно усиливается в душе, является знамением того, что она начинает менять один мир на другой, то есть сей мир видимый на оный невидимый. Блаженна она, если не расслабляется и не изменяет своему образу действий, ибо оба [мира] будут принадлежать ей!»325.

Само собой разумеется, что Иоанн Дальятский, являясь не столько теоретиком мистики, сколько учителем, научающим соответствующему образу жизни, прилагает особенное старание, чтобы описать опыт действия Духа в душе в его становлении, и это описание он делает с таким сильным лиризмом и пламенным воодушевлением, каких нельзя встретить у других восточносирийских мистиков.

Святой Дух есть, несомненно, божественное Лицо, о Котором он говорит чаще всего. Из всего обилия текстов я ограничусь воспроизведением лишь нескольких выражений в связи с тем, что было приведено из Макария. Как и последний, Иоанн говорит о наслаждении, которое вызывает Святой Дух: «На Твоем лоне они наслаждаются веянием дохновения Твоего Святого Духа […]»326, ибо «питие – действие Его Духа в твоей душе!»327. Именно Дух «соединяет с дивной красотой [тех, которые достигли истинной молитвы]»328. Это Он «пробудит в душе твоей все, что потребно для монашеского чина»329, – слова, вызывающие в памяти сказанное Макарием о «соблюдении заповедей Духа»330.

Вот, помимо прочего, одно из рассуждений Иоанна Дальятского о различных степенях действий «благодати Духа». «Отсюда я покажу пред тобой, брат мой, откуда и посредством чего благодать Духа полагает начало очищению твоей души через святых ангелов, если ты выказываешь ей послушание и стойко пребываешь в безмолвии и борении трудов и браней; посредством чего делается она чиста и ясна, и чем освящается и сияет для получения дарований и откровений и [умного] восприятия тайн Божиих; в каких местах ум (hawnā), проходя через них, стяжевает [умное] восприятие и ведение; посредством чего он бывает поглощен в глубоком оцепенении (b-ṯemhā) при видении света, и отъемлются у него [умное] восприятие и свобода, и забывает он себя самого.

Когда благодать вначале снисходит на монаха, то производит в нем восприятия, состояния покоя и неведомые утешения, и, постепенно, взращивает ум (hawnā) посредством состояний покоя, посещений, видений, приводящих в оцепенение (tmīhē), и откровений до тех пор, пока он не будет поставлен в облако су́щностного света, откуда нет исхода, и в коем он зрит лучи света, коии, [исходя] от сущности, воссиявают на него, и он просвещается. В них он день ото дня возвышается и погружается по мере своего усердия и трезвения, от славы в славу, посредством Господня Духа, в неком преображении по образу Того, у Кого нет образа, чрез единение и совершенное смешение (ḥulṭānā) с Богом, и через видение и познание Его славы, коия превыше миров, – [образу,] коий зрится и познается посредством невидения и неведения»331.

3.3.4. Восприятие действия Духа, необходимое для христианского совершенства

Настойчивость, с которой Макарий говорит об ощутимом действии Святого Духа, доходит у него до утверждения, что опытное познание этого действия необходимо для совершенства. И в греческом тексте Духовных бесед, и в сирийском переводе макариевских писаний в том виде, в котором они известны нам сейчас, об этом говорится вполне ясно332. Ограничившись сирийским переводом, мы можем найти следующие места: «Пока мы не наслаждаемся Духом нашего Господа, закон греха действует в нас»333; «Нетленная слава еще остается неведомой для нас, ибо мы все еще подвержены действию тьмы: мы не облеклись в одеяние света […] и не преобразились обновлением разума (re‘yānā) нашего […]. Мы не носим язвы [Иисусовы] на теле нашем […], но являемся жилищем злых духов»334. Или в другом месте: «Поскольку мы не пробудили нашу душу, свет дня еще не воссиял нам […]. И поскольку мы не очистили нашу душу […], мы не опьянели от пития рачения Божия и даже не возжаждали его, и мы не восчувствовали и не ощутили любви небесного Жениха»335.

В том же смысле Симеон д-Тайбуте утверждает, что «предел всякого совершенства для человека, предрасположенного к изменчивости, – быть опьяненным от близости с Богом»336. Также он говорит в тексте, приведенном выше, что признак, по которому мы узнаём, что получили помилование, состоит в пробуждении в нас движений Духа и мистического утешения, которое Он вызывает337 (причем этот «ощутимый» признак, как кажется, тесно связан с самым фактом явления Божиего милосердия). Для Исаака Ниневийского немощь телесных чувств не может быть исцелена, а все видимое не может быть попрано ногами, если душа не достигла опьянения верой в Бога, вызванного ощущением (rḡeštā) ее силы338. Ощущение разумением (d-nergaš re‘yānā) духовных вещей является для него нормой, когда ум освободился от многих помыслов и достиг единства и простоты, которую