Единое ничто. Эволюция мышления от древности до наших дней - Алексей Владимирович Сафронов

возникает и иллюзии, что закон можно обойти.

Дуализм в религии, как мы указывали, означает, что есть две независимые природы, два начала. Добро и зло – независимо друг от друга. Это значит, что теоретически можно пробовать искать счастье во зле. Мог ли Спиноза сомневаться, что многие именно так и поступают? Не находя счастья в добром, они испытывают зло – всё то, что мы знаем как грех: обман, воровство, убийство и т. д.

Человек пробует: «Буду ли я счастлив, поступая так, или по какой-то причине нет?» Дуализм как будто оправдывает такую попытку (в действительности – нет), но монистический взгляд на мир попросту исключает такую возможность, так как преступник оказывается вне системы добра, вне основной онтологии, как бы вообще за пределами Бога (в смысле человеческой природы). Преступник в монистической системе перестаёт в какой-то мере быть человеком, пока не раскается, что мы находим в творчестве Ф.М.Достоевского. Только искреннее раскаяние и принятие наказания возвращают Раскольникова в систему, где он может рассчитывать быть частью Единого. Для психологии европейского человека это оказывается крайне важно.

Иными словами, теория Спинозы как нельзя лучше вписалась почти во все сферы человеческой жизни. От науки до этики. Она создавалась ради пользы человеку и, несомненно, принесла и приносит её и по сей день. Даже то, что теория Спинозы выглядит крайне непростой для понимания, не смогло остановить её влияния – напротив, способствовало ему. Здесь мы, конечно, видим параллель с распространением монистических религий, которые по идейному наполнению стали на порядок сложнее, чем предшествующие верования. Их распространение в своё время подпитывалось «элитарностью», сложностью предлагаемых идей.

Несмотря на то что поистине гениальный Спиноза подарил миру шедевр человеческой мысли, нельзя сказать, что он опроверг дуализм в принципе как допустимую парадигму для научных и иных изысканий. Он всесторонне показал полезность универсализма (монистических воззрений) для своего и последующих периодов развития человечества, но не доказал, что дуализм и плюрализм не имеют оснований и собственной ценности.

Как уже было отмечено, многообразие мира есть наивный факт наблюдения, а рассуждение о Едином, напротив, – начало глубочайшей философии, живущей и по сей день. Однако всякий раз, когда наука сталкивалась с необходимостью обосновать человеческую волю, она неизменно вновь и вновь обращалась к идее многого, или Различного. Это мы видим у упомянутых Платона и Аристотеля, у Декарта или Лейбница. Это же встречается у У.Джеймса, К.Поппера, а сегодня – у Д.Чалмерса, Т.Нагеля, Ф.Джексона и многих других.

Попробуем же показать, что усилия этих мыслителей вовсе не случайны и не напрасны. Мы уже писали – в статье «Аргумент случайности против физикализма. Трагедия, Картезий и прагматизм», – что спинозианская мысль о том, что мыслящая и протяжённая субстанции есть всего лишь атрибуты единой субстанции, вовсе не опровергает возможный в другом отношении дуализм. Дуализм действительно может заключаться в ином типе разделения. Точно так же существует, как было отмечено, несходство в формировании Различного у Платона и Аристотеля. То есть разделение мира на протяжённый и мыслящий не является единственно возможным.

Как и Платон, Декарт ориентирован на чувственный тип локализации явлений, выделяя вещи, которые ощущаются принципиально различно: мысль и пространство. Именно поэтому его разделение привело к тем же парадоксам и трудностям. В дальнейшем это выразилось в весьма спорной дихотомии «субъект – объект», благодаря которой советская философская и психологическая школа так и не смогла отделить одно от другого в попытке разделить неразделимое. В объекте всегда есть субъект, а в субъекте всегда есть объект.

В статье «Есть ли материя на Марсе?» В.Межуев пишет: «Материя, с этой точки зрения, – не субстанция, а лишь атрибут предметно-преобразующей деятельности, столь же неотделимый от неё, как и сознание (идеальное). Недаром Маркс предпочитал пользоваться понятиями не “материя” и “дух”, а “материальное” и “духовное”»[38].

Как видно из цитаты, спинозианское объединение всего в атрибуты Единого вызвало немало сложностей. Сама постановка проблемы про «материю на Марсе» означает, что любой объект понимается в этой парадигме как продукт человеческой деятельности. Если человек (субъект) не был, скажем, на Марсе, то, значит, там нет и объектов. Но здесь важно понимать, что описываемый Межуевым спор Э.В.Ильенкова и М.А.Лифшица – это всё ещё отголосок заочного спора Спинозы с Декартом.

У Спинозы, как и у Декарта, мы видим тот же тип локализации разделения на душу и тело. Спиноза указывает: «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, действующий в действительности (актуально), и ничего более»[39]. Но верно ли Спиноза понял Картезия, и сказал ли последний именно то, что хотел?

Декарт хотел выделить в мире то, что принципиально различно. Если бы он сделал это так же, как Аристотель, ему бы, безусловно, удалось. Но выбор Декарта в выделении протяжённой и мыслящей субстанций, к сожалению, не отвечает даже его собственному запросу. Если форму и материю Аристотеля можно представить как непересекающиеся оси координат, в которых разворачивается картина его космологии, то две субстанции Декарта соотносимы с третьим – временем. Точно так же, как душа и тело (или сознание и тело), субъект и объект, картезианские пространство и разум не являются столь уж различными.

Это обстоятельство стало очевидным после открытия Эйнштейном специальной теории относительности. Оказалось, что пространство не является чем-то отдельным или абсолютным. При этом именно абсолютности среди прочего мы ожидаем от независимой субстанции. По Эйнштейну, совершенно неожиданно таким абсолютным стало не пространство, а скорость – скорость света как базовая константа всех взаимодействий и характеристика всего движения в нашей Вселенной.

Говоря о субстанциях Декарта, мы можем оперировать временем и скоростью в них обеих. Более того, взаимодействуют эти субстанции (опуская проблему интеракционизма) как раз во времени. Неудивительно, что Спиноза так скоро подверг положения Декарта сомнению. Тем более что камнем преткновения в его теории было как раз то, как именно взаимодействуют душа и тело. Ответ самого Декарта был весьма наивным, а ответы других мыслителей после него привели только к новым парадоксам.

Даже сегодня продолжаются поиски декартовых субстанций в единицах, например, ощущений – квалиа. Под этим термином понимается то, как вещи выглядят для наблюдателя (для человека или, скажем, летучей мыши). Но квалиа – это всего лишь активное пятно касания мыслящей субстанции Декарта к его же протяжённой субстанции. Здесь «я мыслю» просто заменяется на «я чувствую». Поэтому квалиа, хотя и может быть удобным понятием для некоторых рассуждений, содержит всё те же картезианские парадоксы. Разве мы готовы признать утверждение «я чувствую, следовательно, я существую» бесспорным?

«Форма» и «материя» Аристотеля,