Пушкин в русской философской критике - Коллектив авторов

При этом обнаруживается, что Пушкин утешает нас не призрачным утешением стоика, что часто приписывается ему в литературе, но такой благорасположенностью мудреца ко всей вселенной, через которую нам открывается убеждение в ее смысле.

Итак, тайна творчества выводит и к тайне личности Пушкина – и это главное, что приковывает к себе внимание русских мыслителей. Они раздумывают над загадкой страстного влечения русской души ко всякому знаку, который исходит от Пушкина (что до недавнего времени было мало понятно иностранцу). «Пушкин для русского сердца, – подчеркивает А. В. Карташев, подхватывающий в юбилейной статье тему Гоголя и Ап. Григорьева, – есть чудесная тайна», и заключается она в том, что он есть личное воплощение России, или, по С. Н. Булгакову, «откровение русского народа и русского гения». Но как понять саму «русскость»? Этот злосчастный, можно сказать, вопрос тоже оказался продвинут вперед усилиями философов.

Никак не умаляя всечеловеческой отзывчивости пушкинского гения, его способности к перевоплощению в любую национальную форму, Франк и И. А. Ильин вступают в полемику с Достоевским, чья знаменитая Пушкинская речь, по сути, свела своеобразие русского национального склада к высшей степени благородной, но все же служебно-посреднической функции, не выявляющей самобытную, качественную определенность души народа. Набрасывая рисунок этой души, как она явлена в личности Пушкина, Ильин находит место и для «всемирной отзывчивости», видя ее, однако, не автономной способностью, но следствием конкретной русской черты: душевного простора, вместительности, объемности. Из одного только великого разнообразия и гармонизации любовно сотворенных национальных типов у поэта создана целая вселенная, некое «положительное всеединство» в литературе. Франк, намечающий «пути познания духовного мира» Пушкина как выразителя духа нации, пытается выявить и как бы инвентаризовать «национально типичные» черты. Философ показывает, как через «непосредственность» пушкинской поэзии просвечивает «невыразимое своеобразие русского духа». Это – простота, безыскусственность, самоотречение, смирение и, конечно же, почти безграничная широта духа, способного к сочувственному приятию чужой души и прошедших культур, к переливам и игре. Но, несмотря на всю широту, характер этот, как видим, есть вполне оформленная реальность, в основе которой, по убеждению Франка, – «благостное примирение с жизнью через внутреннее преображение личности, преображающее мир и дающее ощутить его божественность». Таковы некоторые итоги философского углубления в тайны Пушкина как олицетворителя национального духа.

Но с точки зрения представленных здесь авторов драгоценная личность поэта бесконечно важна сама по себе и может быть понята только через ее жизненную судьбу и в свете кончины. Ведь смерть, подчеркивает Булгаков, «является важнейшим событием и самооткровением в жизни всякого человека, а в особенности в этой трагической кончине». И вообще, как всякий роковой момент в жизни нации, дуэль и смерть Пушкина в течение всех полутора веков без конца возвращают к себе воображение соотечественников, беспрерывно отменяющее и переигрывающее прошлое. «Чья смерть, чья кончина из русских великих людей, – вопрошает Карташев, – так несравненно жгуче, садняще записалась на скрижалях русского сердца?» – и отвечает: «Ничья». После Голгофы, добавим мы, – она следующая. Однако отменить бывшее нельзя, остается его понять, – уразуметь в свете кончины поэта «его духовный путь… последний и высший смысл его жизни» (С. Булгаков), а вместе с тем – отчасти и нашей собственной.

При едином одушевлении авторов, в их ответах на этот вопрос имеются заметные расхождения, связанные с разным пониманием мотивировок поведения поэта (но не с разным представлением о должном человеческом поведении вообще). Если взглянуть на перекличку мнений по этому трагическому сюжету, выискивая только изъяны в позициях, то окажется, что В. С. Соловьев осуждает Пушкина за не подобающую высокой христианской душе поэта ввергнутость в недостойные интриги, в связи с чем не видит для него другой судьбы, чем та, которая его постигла, и тем самым высказывает претензию на знание (задним числом!) того, что известно одному Господу Богу. Булгаков, повторяя многие соловьевские аргументы, нагружает Пушкина однозначно пророческой миссией и, естественно, тоже не удовлетворяется его поведением; однако под конец все же реабилитирует Пушкина за его христианский уход из жизни (хотя пророку ведь мало просто умереть по-христиански). Так выглядят – повторим, взятые с исключительно негативной стороны – мнения двух философов о судьбе поэта. Но патетика этих позиций в целом так сильна, высота выраженного в них духа так очевидна, а внутренняя задетость роковым событием так ощутима, что вряд ли где-нибудь еще читатель мог бы встретить суждение и настроение подобного масштаба – масштаба, достойного самого поэта. Читатель узнает (если он еще не знал), что в жизни действуют законы возмездия и воздаяния, жертвенного великодушия и просветления. (И потому включившийся в спор с Булгаковым Владислав Ходасевич, поэт и пушкинист, сторонник «биографического» литературоведения, пусть кое в чем и внес справедливые коррективы в вопрос, однако сразу снизил пафос разговора; отсюда и его скептический взгляд на юбилейные торжества 1937 года.)

Развиваемая русскими мыслителями метафизика судьбы провоцирует читателя на дополнительные раздумья и гипотезы, в частности на такое развитие мысли Соловьева о провиденциальной гибели поэта: а что, если здесь, в линии жизни Пушкина, настойчиво дает о себе знать провиденция, коренившаяся не в текущем поведении поэта, а в его прошлом и ожидавшая от поэта искупительного акта и вынуждавшая к защите чести своей жены того, кто совершил когда-то поругание Жены пренепорочной, Невесты неневестной?

* * *

Конечно, не всё только тайны, требующие особой духовной углубленности, исследуют наши авторы; в их поле зрения – многое из того, что является более доступным просто для добросовестного и заинтересованного рассуждения и что оставалось тем не менее для нашей, отечественной аудитории еще достаточно таинственным.

Сюрприз в том, что дымкой оказался подернут и даже аберрации подвергнут принципиальный для нас вопрос об отношении Пушкина к философии. И это требует более детального разбора. Читая сборник, нетрудно удостовериться, что сквозным в нем проходит убеждение в неприязни и даже «ненависти» Пушкина к метафизике и к философствованию вообще. И Франк, и Федотов, и В. Н. Ильин, да и Булгаков (в его позиции есть нюанс, связанный с интересами веры и потому – с отстаиванием идеализма в мировоззрении Пушкина) – все вообще наши (а равно и не наши) авторы исходят из этого тезиса как из не требующего доказательств постулата. Однако при первой же его ревизии он оказывается не более чем издавна укоренившимся, но труднообъяснимым предрассудком. Обычно тезис просто декларируется; аргумент же бывает один – невнимательное прочтение письма Пушкина к Дельвигу от 2 марта 1827 года, откуда цитируется одна, казалось бы, неоспоримая фраза: «Бог видит, как я ненавижу и презираю немецкую метафизику». Между тем стоит вникнуть в эту фразу в ее контексте, и ставший общим местом взгляд окажется малоосновательным[1].

Пушкин вовсе не спонтанно изливает свои чувства по отношению к немецкой метафизике, а находясь под моральным давлением, в щекотливом положении человека, укоряемого другом («ты пеняешь мне…») и вынужденного оправдываться. Дельвиг недоволен сближением Пушкина с московскими «любомудрами», которые находятся в плену у немецких любомудров с их метафизическими вопросами. Пушкина же, живо чувствующего будущее за начинанием кружка В. Одоевского, Д. Веневитинова, И. Киреевского, А. Кошелева и других, который разовьется затем в творческое направление славянофильства, тянуло к этой компании энтузиастической молодежи («собрались ребята теплые, упрямые»), нашедшей, после самороспуска их «Общества» в 1825 году, пристанище в «Московском вестнике». Пушкин даже лелеял надежду сблизить с этими молодыми метафизиками своих друзей из литературной аристократии – Вяземского, Плещеева, Жуковского и самого Дельвига и сделать журнал (официально возглавлявшийся Погодиным) своим органом (предприятие, которому не удалось сбыться). Письмо к Дельвигу, таким образом, – это больше биографический, чем идейный эпизод в жизни поэта.

Невозможно не заметить, как неубедительно, двусмысленно, маятникообразно звучат его разъяснения своей нелюбви к немецкой метафизике. С одной стороны, оправдывается поэт, собралась компания симпатичных и воодушевленных людей, с другой – он их как бы пытается разубедить в их философской увлеченности: «Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать…» Вроде бы Пушкин считает их занятие никчемным. Ан нет, тут же выясняется, что само-то по себе оно вовсе не пустое, потому что для немцев, «пресыщенных» уже положительными знаниями, то есть для развитого в отношении конкретных наук народа, это хорошо. А для русских («но мы…»), которые еще должны накопить подобные знания, философия – это преждевременная умственная роскошь. Пушкин иллюстрирует это положение, вспоминая басню И. Хемницера «Метафизик» о попавшем в яму любомудре, который вместо того, чтобы воспользоваться брошенной ему веревкой и выбраться наружу, задается вопросом, что есть «вервие». Как видим, метафизика осмеивается баснописцем, к которому присоединяется и Пушкин, не по своей сути, а по своему применению, как область бездейственного умствования, каковым метафизика становится там, где требуются неотложные действия. В остальных же обстоятельствах этот взгляд на философию не распространяется.