Святитель Григорий Богослов. Книга 2. Стихотворения. Письма. Завещание - Григорий Богослов

«Кто сделал тебя, душа моя, трупоносицею, кто крепкими узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты – дух – смесилась с дебелостью, ты – ум – сопряглась с плотью, ты – легкая – сложилась с бременем? Все это противоположно между собою и противоборствует одно другому… Увы, как пагубно для меня такое сопряжение» [697]. «Душа – Божие дыхание, – говорит он в другом месте о той же розни души с телом, – и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако ж Божественный и неугасимый»[698].

Отсюда человек – «и величайший и вместе с тем презреннейший, и земной и небесный, и тленный и бессмертный» [699]. Двусторонностью природы его условливается и двойственность душевных стремлений его, направляющихся к двум прямо противоположным полюсам; одних – «горё», к Богу, других – «долу», к предметам, подлежащим чувствам (внешним) и разрушающимся вместе с ними во времени. Отсюда и эта дисгармония, и эта борьба между тою и другою частью человека – превосходнейшей и низшей; отсюда, наконец, говорит поэт, человек любит и здешнюю жизнь, по родной привязанности своей к земле, из которой взят он, и воспламеняется желанием высшей жизни, причастной жизни Божественной.

Вообще говоря, метафизический элемент, особенно с его нравственно-религиозной стороны, занимает в лирических стихотворениях Григория, если позволительно подобное сравнение, такое же важное место и имеет такое же характерно-выдающееся значение примерно, какое в лирических произведениях Пиндара имеет элемент мифический.

При исследовании вопроса о происхождении «метафизической» печали святого Григория Богослова, выражающейся в субъективном элементе его лирических стихотворений, один западный ученый авторитет, посвятивший отдельное сочинение обзору древнехристианской литературы IV века, находит в элегиях поэта следы некоторых колебаний и сомнений в вере. «Иногда, – говорит Villemain, – он (Григорий) кажется просто подавленным под тяжестью своих скорбей, когда он с меланхолическим воззрением на жизнь человеческую соединяет еще мучение своих воспоминаний и свои сомнения в делах веры. Редко душа, сохраняющая еще религию, но уже стоящая на краю бездны, чувствует более горькую скорбь. Во внутреннем диалоге, полный того мрачного состояния духа, которое граничит с отчаянием, только что не переходит в него, он изображает себя блуждающим, слабым, без отечества, без уверенности в надежном убежище могилы, преодолеваемом несчастьем, равнодушным ко всему, кроме Бога, своего страха и своей надежды» [700]. Заканчивая этими сильными словами свой трактат о Григории, Villemain, к сожалению, не подтверждает их самым текстом поэта, не указывает самым примером – где же, в каких именно стихотворениях его, или даже в каком из них выражается этот «de'couragement qui touche au de'sespoir» [ «мрачное состояние духа, граничащее с отчаянием»], высказываются эти «transes de sa foi»? Правда, девятью страницами выше Villemain, собираясь рецензировать поэтические произведения Григория, приводит, в качестве наиболее характерного образца тона и содержания их, прекрасное в поэтическом отношении стихотворение его «О человеческой природе». Но этому стихотворению он предпосылает, в виде интродукции, следующее удивительное рассуждение:

«Самая большая часть стихотворений поэта суть религиозные созерцания, которые, несмотря на различие умов и времен, имеют не одну родственную сторону с грезами поэтической фантазии в наши дни скептического пресыщения и социального прогресса (qui, malgre la difference des ge'nies et des temps, ont plus d'une affinite' avec les reveries de l'imagination poe'tique dans nos jours de satie'te' sceptique et de progres social). Сходные черты в особенности представляют те из них, строгая красота которых (dont de charme austere) упредила, кажется, самые лучшие образцы вдохновения нашего меланхолического века и которые при этом вполне сохраняют печать еще новой и даже в сомнениях его искренней веры» [701].

В этом рассуждении мы должны были бы видеть если не прямо противоречие, то весьма сильное возражение сделанному нами выше на тот же счет замечанию, которым, как помнит читатель, мы устраняем возможность сближения стихотворений святого Григория Богослова с тем, что Вильмен (Villemain) называет «les reveries» (бредом, грехами, мечтательностью) «поэтической фантазии в наши дни скептического пресыщения и социального прогресса», – если бы рассуждение это не представляло странного противоречия критика самому себе. Со стороны скептицизма и сомнений в деле веры ближайшую аналогию с произведениями «современного меланхолического века», по мнению Вильмена, представляют те самые стихотворения святого отца, которые «вполне (tout) сохраняют печать веры». И наоборот, автора таких «прелестных стихотворений, ни на минуту не теряющих печати веры», Вильмен не дальше, как чрез девять страниц своей рецензии, уже видит в религиозном отношении «на краю бездны, внутренне раздираемым тем мрачным состоянием духа, которое граничит с отчаянием». Между тем, в другом опять месте он говорит, что le poёtё n'est pas encore brise par la douleur; et la religion lui donne moins d'effroi que d'esperance («поэт еще не убит скорбью, и религия внушает ему менее страха, чем надежды») [702]. На этих разноречивых и противоречивых воззрениях Вильмена на поэта-богослова, нам кажется, отобразился самый характер разнопредметных исследований его, составляющих содержание его сочинения. Излагая в одной сравнительно небольшой книге (в 543 с. in 8°) жизнь и литературную деятельность более двенадцати первоклассных христианских писателей IV века, Вильмен не мог, очевидно, вполне избежать недостатков поверхностного изучения некоторых из них в отдельности. В трактате его о Григории Назианзине мы встречаем не строго научное и солидное исследование, покоящееся на полном, обстоятельном анализе жизни и сочинений писателя и проникнутое одной общей и объединяющей идеей, даже не ученый этюд, а довольно беглый, бойко изложенный, но легкий эскиз, который Вильмен, как француз, очевидно, писал под живым впечатлением не только отдельных, тщательно не продуманных пьес поэта, но даже отдельных разрозненных мест одной и той же пьесы. Нельзя, пожалуй, по этому одному чисто внешнему резону сказать того, чтобы вышеприведенные критические тирады его были совсем неосновательны и безусловно несправедливы.

Читатель, бегло прочитывая некоторые стихотворения святого Григория, может и сам если не разделить до известной степени с Вильменом этого непосредственного впечатления на него текста поэта, то, по крайней мере, усмотреть в нем некоторое оправдание для подобного впечатления и подобных суждений. Местами поэт с явной душевной горечью возмущается беспросветным мраком и безвестностью, облегающими ум наш, с сильными взрывами чувства вооружается против неравного распределения в человеческой жизни зол и благ, против всегдашнего торжества несправедливости над правдой, против жалкой приниженности, малоценности и малозначимости добродетели. И это – далеко не топики, не общие какие-либо бледные и бесцветные места в стихотворениях поэта; нет, в эти живые протесты, в эти энергичные сетования и жалобы поэт влагает всю свою душу. В одном месте поэт даже «отваживается», выражаясь подлинными словами его признания, на следующее «правдивое» («ετητυμον») слово: «Человек есть Божия игрушка (παίγνιον), подобная одной из тех, какие можно видеть в городах» [703]В письме к Евдоксию, ритору, жалуясь на свое безотрадное и беспомощное положение как человека и пастыря Церкви, святой Григорий Богослов допускает выражение: «Христос спит»(«Χριστός καθεύδει») [704]. Но в большое впал бы заблуждение тот, кто, изолируя отрывочные места и отдельные образные выражения поэтического языка святого отца, – выражения, какими, скажем к случаю, изобилует высокопоэтический язык наших церковных песнопений и какие в контексте получают совсем иное освещение, – кто нашел бы в них основание обвинять поэта в религиозном скептицизме или приравнять его в своем выводе к новейшим европейским поэтам, вдохновляющимся социальными или пессимистическими идеями. «Στερροτερην αδάμαντος ενι φρεσι πίστιν έχοντα» («в сердце у меня была вера тверже адаманта»), – говорит поэт в одном из стихотворений [705] своих, и об этом громко свидетельствуют и жизнь его, и вся его литературная деятельность. Заключение самых грустных и меланхолических пьес поэта неизменно одно и то же, именно – выражение живой и твердой силы веры. «Для людей, – из глубины души его раздается голос этой адамантовой веры, – одно только благо, и благо прочное, – это небесные надежды» [706]. Ободряемый этими «небесными надеждами», до самого заката дней святого подвижника светившими ему отрадным лучом в темной юдоли земной жизни, он неуклонно и неослабно шел к Высшему Источнику всякого блага, к Прибежищу всех труждающихся и обремененных. И в трудные минуты многострадальной жизни своей, обуреваемый несчастьями и обременяемый тяжестью злополучий, святой муж скорбел душой гораздо больше за других маловерных людей, чем за себя самого. «Всего больше в скорбях моих озабочивают меня малодушные, – читаем мы в элегии его «Κατάτου πονηρού εις την νοσον» [ «Против диавола во время болезни»], – боюсь, чтобы из них кто не преткнулся при виде моих бедствий. Немного людей с твердой душой – людей, которые с любовью принимают всякое Божие посещение, приятно ли оно или прискорбно для них, и знают, что всему есть причина, хотя и сокрыта она во глубине Божией премудрости» [707]. Мы даже склонны смотреть и на самые драматические монологи поэта, или, как называет их Вильмен, усматривающий в них присутствие скептического элемента, на «внутренние диалоги» его как на выражения, под видом олицетворения в собственном лице поэта, свойств ума человеческого вообще, неохотно подчиняющегося в высших вопросах веры истинам откровения, по крайней мере, не всегда удовлетворяющегося ими. И с этой точки зрения самые эти следы и брожение скептических идей в религиозно-психических процессах поэта, так художественно изображаемых им в этих «внутренних диалогах», получают также высшую нравственно-дидактическую цель. Живое чутье французского критика верно подсказало ему назвать эти драматические монологи поэта «внутренними диалогами». Но именно внутреннюю-то сторону их он, нам думается, и не совсем верно представляет себе, усматривая в ней мрачное состояние души, близкой к отчаянию. Не в отчаянии вовсе заключается драматизм подразумеваемых им элегий поэта, и не с духом его ведется внутренний диалог в них. Диалог в них, как и внутренняя борьба, ведется между естественным, себе самому предоставленным умом плотского человека, предрасположенным и склонным, даже и на самой высокой ступени своего развития, к слабостям человеческим вообще, и между высшим сознанием духовно-нравственного человека, руководимым сверхъестественным светом Божественного Откровения и Христовых заповедей. В степени энергии этой-то внутренней борьбы между тем и другим, на наш взгляд, и заключается драматизм подлежащих суждению элегий поэта. Лучший комментарий этого «внутреннего диалога» находим мы в следующих простых и ясных словах самого поэта: «Два, точно два ума во мне: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он преследует только худшее. Один ум идет ко свету и готов покоряться Христу; а другой – ум плоти и крови, влечется во мрак и согласен отдаться в плен князю тьмы. Один увеселяется земным, ищет для себя полезного не в постоянном, но в преходящем, любит пиршества, ссоры, обременительное пресыщение, срамоту темных дел и обманы, идет широким путем и, покрытый непроницаемой мглою неразумия, забавляется собственной пагубою; а другой восхищается небесным и уповаемым как настоящим, в одном Боге полагает надежду жизни, здешнее же, подверженное различным случайностям, почитает ничего не стоящим дымом, любит нищету, труды и благие заботы и идет тесным путем жизни. Видя их борьбу, Дух великого Бога снизошел свыше и подал помощь уму, прекращая восстание беспокойной плоти или усмиряя волнующиеся воды черных страстей. Но плоть и после того имеет неистовую силу и не прекращает брани; борьба остается нерешительностью. Иногда персть смиряется умом, а иногда и ум опять против воли последует превозмогающей плоти»[708]. Можно ли допустить, что святой поэт в самом деле говорит здесь лично о себе самом, что он характеризует этой картиной внутренней борьбы действительно свое собственное нравственное состояние? Кто же решится подумать, что величайший из христианских подвижников, этот исполин добродетели и образец почти недосягаемой нравственно-христианской чистоты, успел настолько развить в себе этот«σαρκός τε και αίματος νοον» [ «ум плоти и крови»], что под непреодолимым влиянием его он испытывал страсть к «пиршествам, ссорам, обременительному пресыщению, срамоте темных дел и обманам», ощущал стремление и находил удовольствие «идти широким путем и забавляться собственной пагубой», – и это тот самый, кто в той же элегии говорит о себе: «Мое жилище – пещера, в ней одиноко веду я жизнь. У меня одна только одежда, нет ни сандалий, ни огня; живу одной надеждой. Ложусь на соломе, покрываюсь власяницей» [709]. Ясно, что мы имеем дело в данном случае не с индивидуальным настроением самого поэта, а с общечеловеческими чертами нравственной жизни, художественно-психологически скомбинированными в общий тип ее под видом этого «χειρότερος νόος» [ «худшего ума»] и сконцентрированными в собственном лице поэта [710].