Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

случае творения Псевдодионисия оказали сильнейшее влияние на формирование восточнохристианского богословия и мистицизма, а через Иоанна Скота (Эриугену)[394] — на мистицизм католического Запада, вплоть до немецких мистиков XIV в., Николая Кузанского и Якоба Бёме.

Псевдодионисий называет главным атрибутом Бога божественный мрак, ссылаясь на псалом 17 («соделал мрак покровом Своим»). Это мрак, который превыше света, мрак непознаваемости, непостижимости, абсолютной запредельности и невыразимости божественной сущности. Именно в этом смысле следует понимать мрак, который окутал Моисея при его встрече с Богом; «…только после того, как, упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение»[395].

Это ведение, тождественное неведению и невидению (ср. docta ignoranta, ученое неведение Николая Кузанского), достигается постепенным отстранением от всего сущего. Поэтому отрицательные определения Бога предпочтительнее положительных, ибо позволяют восходить от познания низших к познанию высших атрибутов Бога и через отказ от сущего обрести полное ведение того неведения, «которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его»[396].

Но вместе с тем Бог, будучи абсолютно трансцендентным всякому обыденному опыту, так же не может быть описан в отрицательных терминах, как и в положительных: он равно запределен и утверждению, и отрицанию. Будучи причиной чувственного бытия, Бог сверхчувствен; будучи причиной умопостигаемого (интеллегибельного, ноуменального) бытия, Бог не умопостигаем, и к нему не приложимы ни богословские определения, ни философские категории: «…по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно»[397]. Или, как резюмирует свою мысль Псевдодионисий в «Письме Гаю Монаху», «полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое»[398].

Таким образом, Псевдодионисий провозглашает полную трансцендентность Бога любым эмпирическим формам познания и одновременно — познаваемость Бога особым мистическим способом, через непознание, неведение, отвержение всего сущего и самого бытия и вступление в «божественный мрак». Это учение о мистическом богопознании, ведущем к тейосису (обожению), причастности божественному естеству, становится со временем теоретической основой монашеской аскезы и духовного делания (что, кстати, показывает, насколько это «божественное неведение» отличается от агностицизма или гносеологического пессимизма новоевропейской философии). Но если «псевдоареопагитики» задают теоретическую парадигму христианского духовного делания, то система его праксиса разрабатывается в исихазме, к рассмотрению которого мы теперь и обратимся.

Византийский исихазм

Исихазм — от греческого «исихия» (мир, молчание, безмолвие, покой). Это слово может считаться этимологическим аналогом санскритского «нирвана» (прекращение, угасание). Если вспомнить, что тибетцы перевели на свой язык слово «йога» (связь, соединение, сопряжение) словом «налджор» (пишется rNal-byor), означающим «успокоение», «транквилизация», то греческой калькой тибетского «налджор-па» (йогин) и будет «исихаст». Эти соображения высказаны нами, разумеется, лишь для некоторого компаративистского религиеведческого комментария, без каких-либо намеков на существование генетической связи между йогой (тем более тибетской) и исихазмом.

В восточнохристианской традиции исихазмом называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожение. Иногда родоначальником исихазма неправильно считается св. Григорий Палама (XIV в.), но он лишь богословски осмыслил, обосновал и систематизировал ту практику духовного делания, которая была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой древности (во всяком случае, уже Евагрий Понтийский и Макарий Египетский — IV в. — знают практику «умной молитвы», составляющую суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы.

Прежде чем характеризовать исихазм как таковой, рассмотрим некоторые вопросы структуры монашеского подвига в восточной традиции христианства.

Целью аскезы считалось обожение (тейосис), то есть уподобление Богу через Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной жизни благодаря ипостасному единству божеской и человеческой природы. Хотя обожение и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало перенесение на душу в ее уподоблении Богу таких божественных атрибутов, как «бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни»[399].

Путь к обожению лежал через: 1) очищение (катарсис), 2) просветление (фотисмос) и 3) целеобретение (телейосис). Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение. При этом можно говорить о наличии двух течений в восточнохристианской мистике: созерцательного и аскетического. Первое из них стремится через мистический гносис к опрощению души и ее единению с Богом или возвращению к Богу. Второе подчеркивает не столько момент гносиса, сколько любви и преданности (агапе, эрос) к Богу (типологически близко индуистскому бхакти). К мистикам первого направления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, второго — Макария Египетского и Симеона Нового Богослова (X–XI вв.). Некоторые мистики синтезировали обе установки: это Григорий Нисский (IV в.), Исаак Сирии (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Григорий Палама.

Упомянутые выше три ступени характеризуют путь монаха созерцательного направления. Монахи эмоционально-аскетического направления делили свой путь на два этапа, это: 1) практика, включавшая в себя собственно аскезу и этическое совершенствование, подразумевавшие очищение и просветление, причем последнее осознавалось как духовно осязаемое присутствие в душе Логоса-Христа; 2) созерцание, предполагавшее развитие пламенной любви к Богу для единения с Ним.

Обе формы практики завершались экстазом (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в виду трансцендирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в форме гносиса, а во втором — предельное эмоциональное переживание единения (лат. unio mystica)[400]. Для внимательного читателя уже вполне ясно, что экстаз в аскезе православия вполне аналогичен самадхи индийских традиций, причем в первом случае речь идет о непосредственном интуировании истинной реальности (джняна в веданте и праджня-парамита в буддизме), а во втором — об эмоциональном трансе переживания любви (према индийского бхакти). Можно привести еще множество параллелей между путем религий чистого опыта и восточнохристианской аскетикой. Например, понятие «трезвение», хорошо известное монахам Византии, в значительной степени является аналогом идеи всецелостной осознанности в буддизме.

Приведем еще пример (из творений Исаака Сирина), который прекрасно иллюстрирует сходство экстаза восточнохристианской мистики (речь идет о переживании исихии — священного упокоения) и самадхи индийской йоги: «В один день хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершил оную с