Истина симфонична - Ханс Бальтазар

«Любовь [да будет] непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру; будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби [будьте] терпеливы, в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве. Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе; никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь… Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя… Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его…».

Перед этим идет поучение о единстве тела и множества функций его отдельных членов соответственно мере (metron) и пропорции (analogia, Рим 12, 3.6) веры, данной каждому. Содержание веры у Павла очевидным образом одинаково: это дело Бога во Христе. Но каждому христианину отпущена абсолютно личная «порция» веры, аналогичная общей церковной вере и выраженная в личной миссии каждого. И как раз потому, что миссия определяется в тесной близости к истоку, — причем так, что не бывает никакой благодати, которая не заключала бы в себе поручение верующему, подлежащее принятию и исполнению, — всякое христианское дело носит характер благодарения (1 Фес 5, 18; Еф 5, 20; Кол 1, 12 и др.). Здесь нигде не возникает зазора для проникновения гетерономии: всякое христианское дело исходит из веры как из принципа свободы, дарованной нам божественной благодатью. Этот принцип никогда не ставится под сомнение — даже в тех случаях, когда по инициативе церковного начальства или простого члена Церкви учреждается какая-либо «акция» в христианском духе (как например, сбор средств для нуждающихся братьев Иерусалимской общины, 2 Кор 8–9). Имеется достаточно свободного пространства, чтобы каждый, по своим силам и склонностям, мог принять участие в общем деле, при этом от каждого ждут, что он сумеет влить свою личную харизму в общее дело любви, проникнутое единым кровотоком веры.

Слово «заповедь» имеет в Новом завете совсем иное звучание, чем в Ветхом и тем более в любой другой моральной системе, о чем свидетельствует уже то, что Иисус, абсолютно не подвластный никаким чужеродным законам, говорит применительно к себе о «заповеди» или «поручении» (Ин 10, 18; 12, 49.50). И в том же самом смысле — как единство с его собственным настроем («как и я…» 15, 10) — понимает он «новую заповедь», которую дает своим ученикам (13, 34): христианин действует, исходя из полноты полученной любви, повинуясь ее «закону».

2. В свете сказанного очень легко понять связь между «пребыванием» в бьющем источнике и «исхождением» в конкретную деятельность. Тот, кто вносит в это соотношение искусственную напряженность, никогда по-настоящему не продумывал природу человеческих отношений, когда двое любят и верны друг другу и при этом каждый должен выполнять свою ежедневную работу. Мысль о любимом постоянно сопровождает любящего, но так, что не тревожит его во время работы, но в минуты отдыха побуждает его подняться над обыденным и сосредоточиться на актуальном: сосредоточить всю «распыленную» работу вокруг центра своей любви. Этот пример недостаточен, потому что область источника, которым живет христианин, гораздо более изначальна, глубока, универсальна и плодотворна, чем любые частные отношения любви. Это та область, в которой пытается жить каждый религиозный человек, так как лишь оттуда исходит достаточно смысло-несущего света и наделяющей властью силы, чтобы помочь ему одолеть каждое конкретное дело любви в этом мире, но открывается она — как царство вечно бьющего источника любви — лишь библейскому человеку. И лишь для библейского человека разрыв между религией и повседневностью, между сакральным и профанным, между созерцанием и действием всегда уже заранее преодолен, потому что источник Божьей любви в Иисусе Христе уже излился в мир и досягнул до величайшего из возможных дел — заместительной жертвы за последнего из грешников.

Поэтому тот, кто (по Иоанну) пребывает «в слове Моем», «в любви Моей», никогда не предается надмирному и бездеятельному созерцанию; он существует— если сам понимает свою веру — в месте сильнейшего действенного потока, месте Божественной жертвы за мир, которое неукоснительно требует от «пребывающего» участия в этой деятельной жертве. С сосредоточенной памятью он стоит — но не рядом с созерцаемым объектом, а находясь в нем, будучи при этом им исполненным: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин 15, 4), «то пребывает во Мне, и Я в нем» (15, 5), «Если пребудете во Мне, и слова Мои в вас пребудут» (15, 7), «И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1 Ин 3, 24), «семя Его пребывает в нем» (3, 9). Эта христологическая обоюдность находит свое последнее обоснование в тринитарной структуре: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин 15, 10). Поскольку внутри Христа напряжение между пребыванием и исхождением, между любовью и послушанием, между созерцанием и действием преодолено вместе со всеми их внешними различиями, то через него оно может существовать и внутри нас.

«Пребывание» как вера, как приятие в постоянной благодарности, как неотрывный взгляд на преизбыток божественных даров, как попытка понять в них как можно больше, такое пребывание — это и постоянный стимул к подлинному действию, и направляющий принцип этого действия. Лишенное способности к такому «пребыванию», целостное действие, увидев глазами веры божественные дары, бежало бы от них прочь и подменило бы взвешенный ответ на жертву Бога нервозными и лихорадочными делами либо попытками «переделать мир». Это как раз те «дела», которые отвергают Иисус и Павел. Бог во Иисусе Христе не спешит — и тем менее требует он лихорадочной спешки от христианина, долженствующего дать ему ответ, «…верующий в него не поспешит»[12] (Ис 28,16). Это не значит, что ученик не должен отдавать Христу всех своих сил до последней капли, святые не благодушествовали. Некоторые — как Педро Клавер или Франциск Ксаверий — совершили столь много, что, когда они вновь собирались с силами и продолжали свое дело, это казалось чудом. Однако их жизнь под знаком сверхвысоких требований протекала в рамках отмеренной меры, не ими самими избранной, но полученной из самого истока. «Пребывание» может быть изнурительным, но ему всегда свойственны покой и удовлетворение, которые суть знаки близости Бога. Это верно и для активного и для созерцательного существования. Последнее, будучи проникнуто живой верой, как правило, бывает еще более изнурительно, чем первое, но и то, и другое предназначены, чтобы, как факелы, ярко гореть в Боге и быть им сожженными ради него и его дела.

«Пребывание» в сущности означает примат приятия над ответом и дальнейшей передачей. В христианских понятиях: примат логоса над этосом. Первичное приятие божественного Логоса (который свой любовью задает миру главный критерий) гарантирует примат единства веры над множественностью дел и наделяет эту множественность всесвязующим единством.

3. Здесь, однако, возникает вопрос: насколько это единство нуждается в сознательной артикуляции? Только ли христиане поступают сообразно божественным заповедям? Нет ли в других религиях, мировоззрениях, этических системах нормы, которая, под другим названием или оставаясь почти неназванной, тем не менее так направляет человеческие действия, что они практически равны христианским? Разве христиане и нехристиане не трудятся, подчиняясь этой обобщенной норме, на общее благо государства и даже всего человечества? Почему Иисус выбрал для своей притчи о любви к ближнему именно «еретика» — можно прямо-таки сказать: лишь частично идентифицированного человека — самарянина? Разве норма этоса здесь явным образом не отделена от Логоса истинной веры и не поставлена выше его? Не возводится ли тем самым ортопраксия до уровня нормы для ортодоксии? И не должны ли мы поэтому, памятуя об универсальном плане спасения и о разлитой повсюду Божьей милости, признать существование анонимных христиан? Тем более что Иисус сказал не только: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф 12, 30), но и «кто не против нас, тот за нас» (Мк 9, 40)[13]. Иоанн, который в конце своего Евангелия проявляет интерес к проблеме отграниченности петровой Церкви от мира, попытался запретить некоему человеку изгонять бесов именем Иисуса, поскольку этот человек не хотел присоединиться к группе его учеников. Однако Иисус противится этому: «не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк 9, 39).

Здесь содержится подсказка также и для тех случаев, когда действие производится без явной ориентации на Христа, на расстоянии от Церкви. Пусть принцип, именем и силой которого некто действует, не воспринимается как дело Бога в Иисусе, все же этот принцип остается для действующего человека нормативным — и достаточно долго, чтобы тот не мог «вскоре» возвыситься над ним и начать его злословить. Так происходит в притче о двух братьях. Тот из них, кто осуществляет ортопраксию, сначала восстал против авторитета отца, но по размышлении решил подчиниться обязующей силе отцовского поручения и исполнить его. Он идет работать в виноградник не потому, что ему этого очень хочется, но потому, что почувствовал внутреннее раскаяние и изменил свое решение согласно полученному от отца поручению (metamelomai, Мф21, 30.32). Иоанн Креститель указал людям «путь правды», и они, признав его и подчинившись, вступили на него, для чего им пришлось изменить свой прежний путь. Многим людям «путь правды» предстает как веление совести, как норма, внезапно возникающая на их жизненном горизонте единственно верным указателем, и чтобы вступить на этот путь, нужно преодолеть себя, подчиниться, проявить известное послушание. И если они снова от него отклоняются, то с некоторым сожалением, что оказались слишком слабы, чтобы следовать им дальше. Они знают одно: эта норма несовместима ни с их покоем, ни с их страстями. И даже если они придерживаются взгляда, что человек предписывает себе норму сам, для собственного благополучия, что она является его собственным творением, все же они не совпадают с «человеком как таковым», но являются каждый отдельным индивидуумом, который более или менее неохотно подчиняется этой норме, будь то норма «одного человека» или «всего человечества». Именно в осознании своего отличия от создателя нормы и при этом необходимости поступать по меркам добра, предписанным каждому человеку, что только и делает возможной совместную жизнь людей, — в осознании необходимости этих критериев, соблюдения которых каждый ждет от других, чтобы и самому поступать соответственно такому ожиданию, и заложена возможность совместного действия христиан и нехристиан. «Итак во всем, как ждете[14], чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7, 12). От других людей мы ждем добра, надеемся на лучшее. Лишь христианин знает, какого блага исполнено то, что предписано ему Богом через человека Иисуса Христа и что с того момента становится для него нормой. Он может попытаться передать это знание другим людям, вместе с которыми он трудится на пользу человечества.