Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика - Сборник статей

В качестве литературного и фольклорного мотива рассказы о мнимоумерших встречаются также в текстах Средневековья и Возрождения. Таков, например, анекдот о французском короле Людовике IX (1244), который однажды был якобы так ослаблен поносом, что врачи посчитали его умершим и уже объявили об этом во всеуслышание, но он вдруг выказал признаки жизни и благополучно «ожил». В благодарении Богу Людовик снарядил отряд крестоносцев и отправил его в Египет [Wagner 1982:17]. Схожая история рассказывается о Ф. Петрарке (1340–1374), однажды пролежавшем в смерти подобном обмороке двадцать часов, но вовремя очнувшемся и избежавшем преждевременного погребения. Врачебная ошибка в определении смерти подтолкнула автора к созданию еще одной легендарной истории, связываемой с именем Везалия (1514–1564). Везалий, знаменитый ученый, хирург и автор анатомического атласа («De humani corporis fabrica»), был якобы приговорен испанской инквизицией к смерти за то, что вскрыл тело своего пациента – знатного гранда, не удостоверившись в его смерти. Когда вскрытие было произведено, оказалось, что сердце «умершего» пациента все еще билось, что дало повод родственникам обвинить Везалия в убийстве. Везалия спасло заступничество короля Филиппа II, но, чтобы замолить свой грех, он был вынужден отправиться в паломничество на Святую Землю19. Наконец, сразу три сюжета с оживлением мнимоумершей находим в «Декамероне» (по одному из них, рыцарь вскрывает гробницу, чтобы поцеловать свою возлюбленную; дотрагиваясь до ее груди, он чувствует, что у нее бьется сердце).

Характерно, что почти все вышеизложенные истории являются анекдотическими и обыгрывают один и тот же ситуационный курьез. Последний в самом общем виде состоит в нарушении читательского ожидания и соответственно в усложении логической последовательности фактов, заставляющей считать, что мертвый должен быть мертв. Возвращение мертвого к жизни – это эксцесс, вынуждающий читателя соотнести сюжет с неким аксиоматическим «порядком вещей», признаваемым в данной культуре. Внося диссонанс в привычное представление о мире, истории о мнимоумерших замечательны возможностями дискурсивной реконвенциолизации повседневного опыта – реконвенциолизации, которую, вероятно, можно счесть какой угодно, но только не скучной20.

Роль литературы и фольклора в тематизации конвенциональных «ошибок» в репрезентации смерти представляется, с этой точки зрения, вполне универсальной, а медицинские проблемы, возникающие при констатации смерти, напротив, – вторичными и только косвенно относящимися к истории создания текстов о мнимоумерших. Дело не в превратностях медицинского знания, а в закономерностях дискурсивного повествования, призванного по меньшей мере удивить его автора и читателя. Можно заметить, что истории о мнимоумерших изначально предстают не просто в «олитературенном» виде, но и каким-то образом связаны с теми, кто является творцами самой этой литературы. Таковы, в частности, вышеупомянутые легенды о Петрарке и Шубарте. Медико-филантропические призывы к спасению мнимоумерших хотя и апеллируют в этих случаях к дидактике «человеколюбия», кажутся не в меньшей степени обязанными инерции читательских пристрастий и искушению воображаемого соавторства с творцами фольклорных и литературных текстов. Я сомневаюсь, что Гуфеланд оставил без внимания первые издания народных немецких сказок, предпринятые его другом и соучастником по писательским встречам И. Музеусом (Musäus), а после него братьями Гримм. Между тем лучшие и наиболее известные из этих сказок – «Белоснежка и семь гномов», «Спящая красавица», «Кайзер Барбаросса» – реализуют топику «мнимой смерти»21.

В истории русской культуры наиболее известным примером страха перед мнимой смертью (как в плане биографии, так и в плане собственно литературы) стало творчество Н.В. Гоголя, в частности «Завещание» писателя, давшее повод к созданию широко бытующей легенды о захоронении самого Гоголя в состоянии летаргического сна. В своем «Завещании» (1845) Гоголь предписывал не погребать его тела «до тех пор, пока не покажутся явные признаки разложения» [Гоголь 1952:219]. Легенда о том, что предостережения Гоголя оказались трагически напрасными, повторяется не только в популярной, но также научной литературе [Vogl 1986: 26–27]. Между тем происхождение этой легенды вполне адекватно объясняется литературными особенностями гоголевского творчества. Известно, что отношение Гоголя к смерти было в целом болезненно обсессивным, и у нас есть все основания согласиться с М. Вайскопфом, подчеркивающим автореференциальный подтекст тематизации смерти в произведениях писателя. Кроме того, В.Д. Носов, подробно рассмотревший историю и варианты легенды о смерти Гоголя, убедительно продемонстрировал, насколько эти легенды зависимы от сюжетики самих гоголевских произведений [Носов 1985:109]. Свидетельства об эксгумации и перезахоронении тела Гоголя реализуют сюжеты, «предсказанные» Гоголем в «Завещании»: очевидцы «вспоминают» о том, что труп был найден в гробу с вытянутыми вдоль тела руками (а не так, как это должно было бы быть по православному обычаю – с руками, скрещенными на груди), о том, что «непосредственно из обложенной досками ямы наверх к надгробию вели две массивных полых трубки из красной меди <…> трубки были толстенные, с диаметром внутреннего отверстия около 3–4 сантиметров», сделанные, конечно, для того, чтобы очнувшийся от летаргического сна человек мог дышать и позвать на помощь, и т. д. [Носов 1985: 103, 109]. Заживо погребенный Гоголь – прежде всего литературный образ, соответствующий сюжетике, с одной стороны, произведений самого Гоголя, а с другой – традиции «готического» романа (Ф.Г. Дюкре-Дюмениля, A. Радклиф,М.Г. Льюиса,Ч.Метьюрина, Ж. Казотта), кладбищенской поэзии (Э. Юнга), текстов «неистового романтизма» (Ж. Жанена, Сентина, B. Гюго), теософоской и мистико-спиритуалистической литературы (Я. Беме, И.Г. Юнга-Штиллинга, Фомы Кемпийского, отцов церкви)22.

В одной из своих последних работ Ю.М. Лотман писал, что в литературе тема смерти есть прежде всего проблема сюжета: текст, повествующий о смерти персонажей, позволяет понять описываемую реальность как нечто осмысленное и априори предопределенное [Лотман 1993. 1-13]. Смерть страшит, но она же и увлекает, поскольку проясняет открытое. Под таким углом зрения обыгрывание смерти – не итог и не кульминация, а инициальная ситуация, завязка сюжета. В литературе репрезентация смерти обнаруживает зависимость от ситуации текстопорождения и связываемого с ним контекста [Bronfen/Goodwin 1993: 4]. Но вопрос состоит в том, каковы эти условия и с каким именно контекстом (религиозным, литературным, научным и т. д.) мы имеем дело. Очевидно, что контексты эти могут быть разными. Для христианского сознания любая смерть в конечном счете есть мнимая смерть: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе…» [Ис 26:19]. Умершие восстанут и, как уверял Тертуалиан, обретут прежнюю телесность («И вот восстанет тело, все тем же, тем же самым, тем же без изменения»)23. Между тем то же самое убеждение, выраженное средствами литературы и искусства, куда более вариативно и метафорично: литературные тексты, использующие мотив мнимой смерти, предоставляют для этого особенно богатые возможности. Так, например, в конце XIX века православный богослов Е. Тихомиров ополчается на протестантских авторов за богохульное истолкование воскресения Спасителя в терминах медицины, как пробуждение мнимоумершего: «рационалисты прошлого столетия (и между ними – в особенности – Х.Э.Г. Паулюс, К.Ф. Бардт, Ф.Э.Д. Шлейермахер), утверждали, что Иисус Христос не умер на кресте, а только приведен был в состояние летаргии и потом, в прохладном каменном гробу, снова приведен был в чувство – попечением друзей и сильным запахом ароматов. После этого Он показывался ученикам в разных местах и, наконец, изнемогая в томительных страданиях, умер где-то в неизвестности» [Тихомиров 1999:102]. К середине века именно христологические декларации о радикальном обновлении мира придают традиционному мотиву мнимой смерти историософскую глубину. В европейской литературе наиболее ярким примером в данном случае могут служить исключительно влиятельные для своей эпохи романы Жорж Санд «Консуэло» и «Графиня Рудолынтадт» (1843–1844). Загадочный герой «Консуэло» граф Альберт фон Рудолынтадт страдает «припадками непробудного сна», чем-то «вроде оцепенения» [Жорж Санд 1981:123]. В конце романа Альберт умирает (успевая перед смертью обручиться с главной героиней романа, Консуэло, напомнив тем самым о вящей традиционности фольклорного мотива «соумирания мужа и жены») [Еремина 1991], но, как сообщается в эпилоге и выясняется из продолжающего «Консуэло» романа «Графиня Рудолынтадт», графа погребают заживо. Из могилы Альберта спасает мать, Ванда фон Прахалиц, знающая о припадках сына и ранее сама пережившая мнимую смерть и преждевременные похороны. Отныне в развитие истории, растянувшейся на сотни патетических страниц, повествование о жизни графа, умершего для окружающих, соотносится с рассказом о летаргии, погребении и спасении графини. Рассказ завершается счастливо: героиню, лежащую в бессильном оцепенении под гробовой плитой, спасает ее друг-врач, догадывающийся о возможности ужасной ошибки и похищающий тело из фамильного склепа. Мистериальный подтекст совпадения судьбы матери и сына очевидно знаменует в романе Санд новое рождение и предвосхищает некое равно религиозное и революционное обновление мира. У текста Санд был и другой, сегодня менее очевидный, но вполне конкретный адрес, отсылающий к христианско-социалистическому учению П. Леру (трактату «De l’humanite», 1840). В развитие идей К. А. Сен-Симона Леру полагал, что жизнь индивидуума неавтономна, а зависит от коллективного бытия «солидарных» друг с другом людей. «Солидаризм» или «социализм» (считается, что именно Леру ввел этот термин в политическую теорию) не имеет в истории временного ограничения: живущие сегодня наследуют живущих вчера и предвосхищают тех, кто будет жить после них. Преемственность между умершими и живыми есть единство «человека-человечества» (l’homme-humanite), объяснявшееся самим Леру вполне эзотерически – как результат перерождения, метемпсихического продолжения уже существовавших жизней. В своем понимании истории Леру не был одинок. Естественно-научные доводы в пользу «метемпсихического» единства человеческой истории в эти же годы высказывал известный зоолог и натурфилософ, профессор Бернского университета Ж.М. Перти («Die mystischen Erscheinigungen der menschlichen Natur», 1861). «Консуэло» и «Графиня Рудолынтадт» иллюстрируют учение Леру в описании судьбы Альберта, чьи странные припадки и обмороки, как выясняется к концу дилогии, есть результат «реинкарнации», а конкретно – памяти о судьбе Я. Гуса. В России учение Леру было востребовано сторонниками М.В. Буташевича-Петрашевского [Seddon 1985: 52]. В 1840-е годы им зачитываются в кружке Герцена – Огарева – Грановского [Панаев 1950: 242]24. Много лет спустя бывший петрашевец Ф.М. Достоевский, ославивший увлечения своей собственной юности, будет мазохистически вспоминать об энтузиазме В.Г. Белинского, «по целым вечерам» толковавшего о Санд, Леру, Э. Кабе и П.Ж. Прудоне – «двигателях человечества, к которым предназначалось примкнуть Христу» [Достоевский 1980: п]25. В 1860-е годы имена Санд и Леру неизменно ставятся вместе: даже трезвомыслящий Д.И. Писарев, усматривавший у Леру «достаточное количество самой вопиющей галиматьи», признавал «чарующее влияние его фантазий» и расценивал навеянные ими романы Санд как «превосходные» [Писарев 1956: 87, 88].