Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы - Иоанн Мейендорф

Этот фрагмент важен не только потому, что монашество перечисляется среди таинств Церкви — в списке, разительно отличающемся от пост–тридентского перечня «семи таинств», — но еще намного важнее, что иноческое состояние рассматривается как одна из существенных форм христианского совершенства и свидетельства. Через отрешенность, через обеты нестяжания, воздержания и послушания, через жизнь, устремленную в уже дарованную действительность Царства Божия, монашество становится «ангельским житием». Монахи, по Феодору, образуют эсхатологическую общину, которая осуществляет полнее и совершеннее то, чем подобало бы быть всей Церкви. Монахи–студиты несли это эсхатологическое свидетельство в самую гущу столичной жизни, вносили ее в жизнь центра «мира сего», полагая нормальным пребывание в почти непрерывном конфликте с «миром сим» и со всем тем, что этот мир представляет. Они сложились в хорошо организованную группу. Их настоятель не терпел духовного индивидуализма раннехристианских отшельников и создал из монахов Студитского монастыря строго организованную литургическую и неустанно трудящуюся общину, согласно лучшим общежитийным традициям, восходящим к Василию и Пахомию.

Для Феодора и его учеников «неотмирность» никогда не означала, что христианская деятельность не нужна в этом мире. Как раз напротив. Монахи и сами активно участвовали в городских делах и проповедовали такое участие с тем, чтобы стольный град империи как можно больше соответствовал строгим меркам Царства Божия, как они его понимали. Иконоборческие императоры преследовали монахов за их защиту икон, но также и за их попытки подчинить земную христианскую империю повелениям и требованиям трансцендентного Благовествования. Православные преемники императоров–иконоборцев, обязанные признать нравственную победу монахов и искать у них поддержки, тоже с трудом могли удовлетворить все запросы монашества. Конфликт из–за второго брака Константина VI в 795 г., к которому патриархи Тарасий и Никифор отнеслись терпимо, тогда как Феодор со своими студитами считали монарха «прелюбодействующим» (отсюда «михианская схизма» — «раскол из–за прелюбодеяния»), породил растянувшиеся на десятилетия споры о природе oikonomia, то есть о возможности обойти букву закона ради конечного блага Церкви и ради личного спасения. Этот принцип, обсуждавшийся на Соборе в 809 г., будет подробнее рассматриваться в следующей главе; что же касается Феодора, то он оспаривал этот принцип не столько как таковой, сколько выступал против его конкретного приложения к случаю Константина VI. «Или же император — это Бог, ибо одно только Божество не подвластно закону, или же имеет место безвластие и переворот. Ибо может ли быть мир, если нет действительного для всех права, если император волен исполнять свои желания — совершать прелюбодейство или принимать ереси, тогда как его подданным воспрещено даже сообщаться с блудником или же еретиком?» [83].

Феодор определенно не был новатором в своем отношении к государству. Ибо его подход совпадал с позицией Афанасия, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, да и значительная часть византийского духовенства держалась того же в последующие столетия: это лишь свидетельствует о том, что в византийском обществе не было той «гармонии» между двумя властями (светской и духовной), о которой говорил Юстиниан в своей «Шестой новелле». Деятельность и свидетельство монахов были всегда налицо в Византии, показывая, что истинная гармония между Царством Божиим и «миром» возможна только parousia [84] .

Идеология и убеждения Феодора обыкновенно уводили его от константиновского параллелизма между политическим строем империи и устроением Церкви, того самого параллелизма, что был одобрен в Никее, и лучшим примером которого стало постепенное возвышение епископа Константинопольского, ставшего, в конечном счете, «вселенским патриархом». Феодор, разумеется, никогда формально не отвергал канонические тексты, закреплявшие этот параллелизм, но на деле предпочитал ссылаться на принцип апостольства, как на критерий авторитета в Церкви, а не на политические преимущества тех или иных городов. Поддержка, полученная Православной партией от Церкви Рима во времена иконоборчества, дружеская переписка, которую сумел наладить Феодор с папами Львом III (795—816) и Пасхалием I (817—824), очень уж отличались от того, что испытывал Феодор на родине, непрестанно не ладя со своими патриархами, и с иконоборцами, и с православными. Эти факторы объясняют то весьма высокое почтение, которое он неустанно подчеркивал, говоря об «апостольском престоле» ветхого Рима. Например, он обращается к папе Пасхалию как к «камню веры, на котором зиждется Кафолическая Церковь». «Ты — Петр [85], — пишет он, — украсивший престол Петра» [86]. Многочисленные цитаты такого рода, тщательно собранные новейшими апологетами папства [87], все же недостаточны для доказательства тождественности взгляда Феодора на Рим воззрениям Первого Ватиканского собора. В его посланиях, рядом со ссылками на Петра и на Папу как на лидеров Церкви, можно найти и слова о «пятиглавом теле Церкви [88], что отсылает к византийской концепции пентархии патриархов. А обращаясь к патриарху Иерусалимскому, Феодор именует его тоже «первым среди патриархов», ибо месту, на котором пострадал Господь, подобает «честь, превыше всяческих» [89].

Независимость от категорий «мира сего» и, следовательно, от государства — вот что по–настоящему волновало великого Студита. Апостольские притязания Рима, а также не менее обоснованные, хотя далеко не такие успешные, притязания иных восточных патриархов, снабжали Феодора доводами в его борьбе с византийским государством и церковными иерархами. И все же нет причины сомневаться в том, что его воззрения на единство Церкви, которые он так никогда и не изложил систематически, не отличались коренным образом от взглядов его современников, включая патриарха Фотия, который, как мы еще увидим, всегда был готов признать выдающееся положение Петра среди апостолов, но при этом полагал, что авторитет римских преемников Петра зависят не от славы учредителя Римского епископского престола, а от православности того, кто на этом Престоле восседает. В Риме Феодор Студит видел главную опору истинной вере и выражал свое видение Рима и свои упования на него в лучших традициях византийского стиля, полного преувеличений.

Давняя оппозиция монахов по отношению к светской философии в писаниях Феодора не обнаруживается. Самому Феодору, похоже, нравились упражнения в диалектике, как о том свидетельствует его ранняя переписка с Иоанном Грамматиком, гуманистом, который стал позднее иконоборческим Патриархом. Но антигуманистическая позиция ясно просматривается в высказываниях непосредственных учеников, противников Фотия IX в.

Фотий (ок. 82O— ок. 891)

Будучи основной фигурой в религиозной, а также общественно–политической жизни Византии IX в., Фотий был также отцом явления, обычно именуемого византийским «гуманизмом». Его прославленная «Библиотека», оригинальная и неоценимая компиляция литературно–критического характера, объемлет собой творчество христианских писателей первых веков Церкви, а также многих светских авторов. Сходным образом в своих «Ответах» Амфилохию — сборнике богословских и философских эссе, Фотий демонстрирует обширные светские познания и чрезвычайную искушенность в патристическом богословии.

Во всех своих сочинениях Фотий остается по сути университетским профессором. В философии его более всего интересуют логика и диалектика, отсюда его ясное предпочтение скорее Аристотелю, чем Платону. В богословии он хранит верность позициям и проблематике первых соборов и отцов Церкви. Его любовь к древней философии не приводит его к терпимому восприятию деятелей вроде Оригена, осуждение которого Пятым собором Фотий принимает без каких–либо оговорок [90]. Так же относится Фотий и к Клименту Александрийскому, в главном произведении которого «Hypotypōseis» [91] Фотий обнаружил «нечестивые мифы» платонизма [92].

Его обширная эрудиция часто обеспечивает нас подробным критическим анализом и точными выдержками из произведений таких писателей, о которых, не будь его заметок, мы бы ничего не знали. В частности, внимание Фотия занимали христологические споры V—VI вв. Несмотря на его предрасположенность к антиохийской экзегетике и богословам антиохийской школы[93], он целиком сохраняет верность Кириллову толкованию решений Собора в Халкидоне, которое преобладало в Византии в царствование Юстиниана, и посвящает очень много внимания, что для нас особенно ценно, некоторым важным глашатаям этого толкования [94].