Сборник статей и интервью 2009г (v1.23) - Борис Кагарлицкий

Нынешние левые играют и с христианскими сюжетами, которые они вплетают в постхристианский политический гобелен. Подобно межвоенным тоталитарным движениям, они осуществляют «сакрализацию сферы политики», причем действуют здесь единственно возможным образом - присваивая и перекраивая христианские образы и мифы. И это не должно нас удивлять. После тысячелетий христианского образования и христианской культуры единственно возможным источником образов и содержания для постхристианских политических религий оказываются умы и практики тех, на кого они намерены оказывать влияние. В Европе призыв к христианским обществам помнить об общей ответственности за Холокост опирается на прочную веру христиан в первородный грех. Во Франции христианские памятники святым заменены постхристианскими (и постреспубликанскими) памятными знаками страданий (и национального позора), plaques commemoratives [мемориальные доски (фр.) - примечание переводчика], особенно в Париже и в тех местах, где арестовывали жертв нацизма или откуда их депортировали[36]. В США происходит нечто подобное - под эгидой государства. Если в государственных учреждениях Рождество было превращено в «праздничные дни», а тех, кто нарушит приказ государства об уступках в пользу чуткости, ждут серьезные наказания, то для учащихся и государственных служащих новый сакральный календарь начинается в январе, открывается днем рождения Мартина Лютера Кинга и продолжается месячником истории черных и месячником истории женщин. Эти обязательные ныне празднества пропитаны религиозными чувствами, включающими сожаление о страданиях невинных, ставших жертвами несправедливого в прошлом общества, и сострадание к застреленному Кингу, который в постпротестантском обществе, пожалуй, является ближайшим подобием Че Гевары, этого святого посткатолического общества. В таких праздниках государственная бюрократия в силу своей роли в социальной инженерии и работы в качестве наставника нравственности выступает как искупитель-реформатор. Ассоциируемые с этим режимом планировщики и просвещенные судьи, упоминают о них или же нет, оказываются героями социального преобразования, с которых демократические граждане будто бы должны брать пример[37].

Но перспективы политической религии ограничены ее склонностью к самоликвидации. Мультикультуралистская идеология постмарксистов, как обосновывается в моей книге о мультикультурализме, затея противоречивая и подрывает собственные цивилизационные основы. Прежде всего, упор на массовую иммиграцию из стран Третьего мира как способ «обогатить» опыт народов Запада делает надежды затеявших этот эксперимент сохранить то, что они строят, весьма призрачными. В Европе рождаемость не обеспечивает воспроизводства населения, и она намного ниже, чем у тех групп, импортом которых в свои страны мультикультуралисты намерены их обогатить, а шансы на то, что новые этносы удастся сделать полноправными членами буржуазного христианского общества, кажутся еще менее обнадеживающими. Заметьте, что процветавшие в 1930-х и 1940-х годах политические религии делали ставку на плодовитость, что и понятно. Как строить новое общество в отсутствие людского изобилия? Наконец, бюрократический подход к этой культурно-политической затее не позволяет постмарксистской религии прийти к устойчивому харизматическому лидерству. Постмарксизм прямо-таки зияет отсутствием этой отличительной характеристики межвоенных политических религий. Поборниками нового режима являются преимущественно скучные, безвредные чиновники, судьи или парламентарии, пытающиеся добиться поддержки феминисток, иммигрантов и гомосексуалистов. Здесь просто нет места мужественным и воинственным лидерам прежних, куда полнее разработанных политических религий.

При всем при том полезно помнить о взаимопересечениях двух традиций сакрализованной, трансформационной политики. В своих антибуржуазности, антихристианстве и готовности играть религиозными символами, а также в своей нетерпимости к любому социальному пространству, которое оказывается для них недоступным, старые и новые формы политической религии похожи, и этот момент достоин изучения. Хотя политическая религия лишь ограниченно применима в нашей ситуации, она позволяет лучше понять ситуацию постмарксистских левых.

Здесь, пожалуй, необходимо сделать заявление, которое не понадобилось бы в условиях более беспристрастного дискурса. В этой книге вы не встретитесь с отрицанием того факта, что в Европе и других местах правые экстремисты отнюдь не редкость. К сожалению, в европейских обществах есть и скинхеды, и неонацисты, и время от времени они учиняют акты вандализма. Более того, группы, способные сыграть конструктивную роль в привлечении внимания к мнениям, не представленным парламентскими партиями и не поддерживаемым насаждающими политкорректность органами правопорядка, включают порой крайне неприятных господ. Немецкая Национал-демократическая партия (НДП), пожалуй, поднимает полезные вопросы о последствиях исламской иммиграции и об эксцессах антинационалистической политики, которых респектабельные партии предпочитают не касаться, но ее исторический багаж не может не тревожить. В речах председателя НДП Удо Войта после внушительного успеха его партии, набравшей в сентябре 2004 года на выборах в Саксонии 10% голосов избирателей, содержались тревожащие упоминания о Гитлере как о «великом государственном муже».

Но эта книга пытается подчеркнуть, что восхождение к власти постмарксистских левых заблокировало демократический протест и возможность автокоррекции политики, если в этой автокоррекции усматривают отсутствие политкорректности. В результате по мере того, как правоцентристские и левоцентристские партии движутся к требуемому современной политической культурой мулькультурному и постнационалистическому консенсусу, оппозиционным силам приходится искать другие выходы. И может оказаться так, что основание для возбуждения обоснованного протеста против ограничений свободы слова могут дать морально скомпрометированные партии.

На возражение, будто я упускаю ту возможность, что под это описание подойдут и те, кого постмарксистские левые именуют «фашистами», могу ответить только, что бремя доказательства лежит на обвинителе. И здесь не обойтись навешиванием ярлыков на каждого, кто не отвечает последней авторизованной версии «антифашизма». В экскурсе, посвященном наиболее антинемецкому представителю ослабленного национального сообщества Германии, я пытаюсь разъяснить, что поношения со стороны антифашистов принимают причудливые формы. Это дает бывшим нацистам возможность отвлекать внимание от собственного прошлого, обвиняя бывших антинацистов в том, что они недостаточно антинационалистические немцы. Эта немецкая ситуация иллюстрирует то, сколь далеко «антифашизм» отошел от борьбы с движением, которому он якобы самоотверженно противостоит. Как заметил один мой коллега, было бы неплохо предварять гордое «антифашист» обязательным уточнением «псевдо».

* * *

[1]Loggia, E.G. Quando i ceti medi bocciano la sinistra // Corriere della Sera, July 4, 1999. P. 1.

[2]Kriegel, A. The French Communists: Profile of a People. Chicago: University of Chicago Press, 1994. P. 61 - 64.

[3] Kriegel, A. Sur l'antifascisme // Commentaire. Vol. 12 (summer 1990). P. 299. См. также автобиографию Кригель, Ce que j'ai cru comprendre (Paris: Robert Laffont, 1991), отражавшую ситуацию коммунистов, разочарованных идеологической эволюцией Французской коммунистической партии в послевоенные годы.

[4]Bordieu P. Pour un mouvement europeen // Le Monde Diplomatique, June 2, 1999. P. 16.

[5] См.: Lavabie M.-C. , Platone F. Que reste-il du PCF? Paris: Editions Autrement, 2003. P. 66 - 73; а также: Dolez B., Laurent A. Marches et marges de la gauche // Perrineau P., Ysmal C. Le vote de tons les re/us. Paris: Presses de Sciences-Po, 2003.

[6] См.: Novak M. The Spirit of Democratic Capitalism. New York: Simon and Schuster, 1982. Gilder G. The Spirit of Enterprise. New York: Simon and Schuster, 1984; а также Fukuyama F. The End of History? // National Interest. Vol. 16 (summer 1989). P. 4 - 6. [Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3].

[7] Le Monde, November 14, 1997. P. 8. Менее сочувственное описание этого спора см. в Sevillia J. Le terrorisme intellectuel: De 1945 a nos jours. Paris: Perrin, 2000. P. 202-204.

[8] Об этой дискуссии в итальянском парламенте см.: Mattino, April 17,2000, 17.

[9] О том, что и до и после 1938 года режиму Муссолини не был присущ оголтелый антисемитизм, см.: Poliakov L. Gli ebrei sotto l’occupazione italiana. Milan: Comunita, 1956; Michaelis M. Mussolini and the Jews. Oxford: Clarendon Press, 1978; а также Felice R., de., Storia degli ebrei sotto il fascismo. Turin: Einaudi, 1977.

[10] Об этих хитросплетениях берлинской политики см.: Junge Freiheit, July 13, 2001, and July 27, 2001.

[11] Liberation, November 11, 1997. P. 1-4; Sevillia J. Le terrorisme intellectual. P. 204-205.

[12]Druon M. La France aux ordres d'un cadavre. Paris: Fallois/Rocher, 2001.

[13] Автобиография Гизи, опубликованная после того, как он, будучи разоблачен в качестве агента тайной полиции ГДР, покинул пост председателя Партии демократического социализма, позволяет составить представление о его «антифашизме». Он защищает восточногерманских коммунистов на том основании, что те серьезно относились к делу поимки и наказания нацистов и к искоренению немецкого национализма. Гизи также обыгрывает то обстоятельство, что в его роду были евреи, а это психологически сближает его с жертвами Холокоста. См.: Gysi G. Ein Blick zur #252;ck: Ein Schritt nach vorn. Hamburg: Hoffmann und Campe Verlag, 2001.