Присутствие и бессмертие. Избранные работы - Габриэль Марсель

Однако все еще сохраняется серьезная трудность, которую нужно просто честно признать. Речь идет о случае с ясновидящим, утверждающим, что он может узнать, является ли модель портрета в настоящее время живой или же нет. Как понять, что, устроившись, если так можно сказать, в самой сердцевине внутреннего становления отсутствующего лица, воскрешенного в памяти посредством образа его, ясновидящий может узнать, является ли открывшаяся ему длительность актуально данной или же прошлой? Возможно, эта трудность связана с тем, что мы, вопреки нам самим, представляем себе конкретную длительность как сущность, схватываемую вне времени. Но если действительно речь идет именно о длительности, что можно себе представить, что у ясновидящего имеется возможность почувствовать соответствие или несоответствие между осознанием им актуально ему данной его собственной длительности и сознанием этой для него посторонней длительности.

Тут у нас возникает один образ, который, будучи приспособлен и использован в качестве поясняющего средства, напротив, только бы увеличил наше затруднение. Это – образ мелодии, улавливаемой по нотной записи: я усваиваю себе эту мелодию, делаю ее моей, я ею живу. Но нет никакого смысла, это совершенно ясно, ставить по отношению к ней проблему времени, так как эта мелодия поселяется во мне вне всякой привязки к определенному моменту времени. И для того, чтобы эта связь могла проявиться, нужно, чтобы была задействована предугадывающая симпатия, принадлежащая совсем другому миру. Заметим сверх того, что нотная запись, служащая для меня той исходной точкой, от которой я отталкиваюсь, является внешней по отношению к самой записанной мелодии, в то время как портрет, как мы это видели, в какой-то степени может рассматриваться как способ существования того существа, которое ему служило моделью. Исходя от нотной записи, я конструирую определенную форму, привожу ее к существованию. Но в данном случае ничего подобного нет: ясновидение есть именно полная противоположность такой конструкции, поскольку оно состоит в том, чтобы сделаться способным к намагничиванию определенным присутствием или способным к самоуглублению с тем, чтобы получить определенное воздействие. И образ, приходящий здесь на ум, есть образ вторжения или прилива. Но как все же понять, что для ясновидящего может существовать различие между вторжением актуальной длительности и прошлой? Нет ли здесь противоречия в самих исходных терминах: как же то, чего больше нет, может нас захватить? Но, по-видимому, в действительности речь здесь идет о двух друг к другу несводимых способах существования, скажем так, с одной стороны, остановившегося существования, а с другой, – текущего существования. При этом лучше было бы заменить выражение «вторжение» другим, таким как «захват» или «проникновение»: например, в акваторию порта могут проникнуть айсберги.

Каким бы неопределенными и смутными ни были все эти ремарки, сколь бы даже сомнительными ни были возможности, с их помощью подлежащие прояснению, все равно, на мой взгляд, они представляют интерес прежде всего потому, что ведут нас к разрыву со всяким объективным, лучше сказать, объективирующим представлением жизни и смерти. Существование умершего перестает при этом рассматриваться как существование какой-то вещи, которая разрушилась, или машины, которая сломалась. Например, вводя понятие остановившегося существования, я, возможно, готовлюсь к тому, чтобы более конкретным и более метафизическим образом помыслить приостановленное (en suspens) существование, но при этом без того, чтобы я каким-то образом был в состоянии высказаться о том, что эта приостановленность предвещает или приуготовляет. Однако при этом становится возможным для меня представить себе, как я бы смог, быть может, благодаря определенному роду сосредоточенности или всплеска эмоционально насыщенного внимания, предстающего как бы зачатком молитвы, связаться (conspirer) с этим ожидаемым существованием.

Однако не следует недооценивать значение тех возражений, которые рискуют вызвать, выражаясь подобным образом: а не является ли остановленное существование, в противовес текущему существованию, существованием вещи, объекта как такового? Поэтому нет ли в этом обращении к понятию приостановки, или подвешенности (suspens), к понятию сна или к представлению о состоянии куколки, готовящейся к последней метаморфозе, какой-то уловки, обмана? На это нужно сразу же ответить, что ясновидение может быть лишь интерсубъективным и поэтому было бы абсурдом думать, что вещь как вещь могла бы его инициировать или только лишь позволить. Все это следовало бы дополнить рассуждениями о психометрии, на которые я некогда отважился в «Метафизическим дневнике»[50].

Речь идет о том, чтобы в конце концов, посредством всех этих обходных и рискованных ходов, наметить и расчистить то пространство, внутри которого тайна, связанная со смертью другого, может, наконец, я не скажу, чтобы проясниться, но, по крайней мере, с открытым забралом быть встречена. Подобная расчистка крайне необходима для таких существ, как мы, являющихся пленниками образов, заимствованных из мира техники. Наше освобождение от такого плена может начаться лишь при условии таких извилистых ходов, пробуждающих в нас надежду на избавление от того отчаяния, что поджидает нас в глубине каждого уголка такого мира.

При каких условиях мы можем мыслить существо, которое мы потеряли или воображаем утраченным, все еще участвующим в нас самих и в нашей жизни? Существо, которое я потерял… Но теряют только то, чем обладают. Принадлежал ли мне этот другой? В каком смысле? Мой сопутник принадлежал мне? Он со мной, и это – его способ быть для меня. И если верно, что я обладал им, то правильно ли говорить, что я его больше не имею? Или же, напротив, не мое ли это воображение проявляет здесь злокозненную активность, уверяя меня в том? Совершенно очевидно, что трудная проблема самости (ipseité) скрыта во всем этом поиске. Поэтому относительно личностных (particuliers) существ необходимо поставить ту проблему, которую философы обычно резервировали для умозрения, направленного на Бога.

Таким образом, исследовательский поиск нужно направить прежде всего на идею реальной потери. Вероятно, эта идея тем более уместна, чем в более строгом смысле она относится к тому, чем мы обладаем. Действительно, тот предмет, которым я обладаю, может быть мною со всей очевидностью утрачен. Вот этих часов, с которыми я свыкся, чувствовал своими, больше нет со мной; они слетели, или кто-то их взял, – я их утратил. И отсюда следует, по-видимому, такое заключение (поспешное, но его следует зафиксировать): в той мере, в какой я считал себя обладающим другим, я могу действительно сознавать, что я его потерял; и поэтому, например, будет правильным сказать, что теряют своего ребенка. Но тут же возникает трудность, осложнение: может показаться, что то, чем я не владею, мне по определению чуждо и я не могу в действительности потерять то, что никогда не было моим. Следовательно, нужно исследовать эту промежуточную область, выступающую как область «с», «вместе» (de l'avec) [и которую Сартр столь странным образом не заметил].

Пока я вижу лишь одно: то, что я писал относительно наваждения, безусловно связано с обладанием. Допуская навязчивое представление последнего состояния или последнего образа, я превращаю любимое существо в вещь, которая и в самом деле оказывается потерянной. С подобной вещью я не могу образовать подлинного «мы». И если имеется недоступное разрушению, то лишь исходя из «мы» я могу его помыслить.

Однако, это – только лишь начало. И теперь следовало бы показать, что именно в мире обладания, или имения (de l’avoir), противоположность между образом и самой вещью (res ipsa) выступает с максимально мертвящей силой. Чем более исчезнувшая вещь переживается как моя, чем выше у меня требование считать ее лишь моей, тем сильнее я акцентирую факт ее исчезновения. Вещи больше здесь нет. Возникает глубокое напряжение между реальностью и субъективностью: я хочу сказать, что реальность пропажи вещи тем мучительнее переживается, чем больше я с нею сжился, чем с большей страстностью я приписывал ее себе. И боль в данном случае выступает как ущерб в прямом и точном смысле этого слова. Я страдаю из-за себя и в себе самом. Но страдание, как и сама любовь, имеет и другой свой полюс, поскольку оно есть страдание из-за другого, за него (for his own sake)[51].

Здесь, возможно, уместно заметить, что чем в большей степени исчезнувшее существо действительно мыслится как бытие (но что это действительно означает?), тем в меньшей мере оно схватывается как владение и тем, следовательно, меньше его исчезновение будет ощущаться как потеря. [Надо сказать, что, к несчастью, все наши привязанности являются по своему характеру отношениями владения, что чудовищным образом ограничивает практическую значимость подобного наблюдения.]