Теории примитивной религии - Эдвард Эванс-Притчард

До сих пор я ничего не сказал о ритуальной стороне австралийского тотемизма; здесь мы подходим к центральной и наиболее темной части тезисов Дюркгейма; она также наиболее неубедительна. Периодически члены клана, большинство которых предположительно принадлежит к одному племени, собираются вместе для проведения церемонии «размножения» тех животных/растений, с которыми они тотемически ассоциированы. Так как они не могут есть своих собственных животных-тотемов, предполагается, что обряды приносят пользу членам других кланов, которым разрешено есть этих животных, и, таким образом, все кланы делают вклад в общее пищевое обеспечение. Так объясняют цель обрядов аборигены, но объявляемая цель и скрытая функция — это не одно и то же; Дюркгейм создал социологическую интерпретацию обрядов австралийских аборигенов, которая не совсем соответствует представлению аборигенов о них; при этом требуется еще допущение, что описанное выше «продовольственное» объяснение самих аборигенов достоверно, в чем имеются основания сомневаться. То, что церемония, названная интичиума, реально не связана с размножением особей, что это рационализация, доказывается тем фактом, говорит Дюркгейм, что обряды совершаются даже в том случае, когда тотемом (воллунква) является мифическая змея, которая мыслится в единственном экземпляре и никогда не размножается; вдобавок тем, что точно такую же церемонию, про которую говорят, что она служит целям размножения тотема, могут проводить во время инициации или по другому случаю. Такие обряды служат только для пробуждения определенных идей и чувств, присоединения настоящего к прошлому, индивида к группе. Декларированная цель таких обрядов всецело второстепенна и случайна, что доказывается еще и тем, что иногда отсутствуют даже верования, которые приписывали бы обрядам физическую эффективность, но это не вызывает, тем не менее, никаких изменений в характере проведения обрядов.

Рационалистические теоретики религии обычно трактовали понятия и верования как сущность религии и рассматривали обряды, как только внешнюю трансляцию этих понятий и верований. Но, как мы уже слышали от других авторов, именно действие доминирует в религиозной жизни. Дюркгейм пишет [Durkheim 1915:422]:

Мы видели, что если коллективная жизнь и возбуждает определенную степень интенсивности религиозной мысли, то это потому, что она привносит состояние возбуждения, которое изменяет условия психической активности. Жизненная энергия бьет через край, страсти возбуждаются, чувства усиливаются: есть даже такие, которые продуцируются только в этот момент. Человек не помнит себя, он чувствует трансформацию в себе и, следовательно, — трансформирует среду, которая его окружает. Для того чтобы объяснить очень необычные впечатления, которые он испытывает, он придает предметам, с которыми состоит в наиболее непосредственных отношениях, свойства, которыми они не обладают, исключительные силы и достоинства, которых не имеют предметы повседневной жизни. Говоря кратко, над реальным миром, где проходит его обыденная жизнь, он помещает другой, который в определенном смысле не существует иначе, как в его мышлении, но которому приписываются высшие достоинства по сравнению с первым. Это, таким образом, идеальный мир с двух точек зрения.

Для того чтобы общество осознавало себя и поддерживало соответствующие эмоции на необходимом уровне интенсивности, оно должно периодически собираться и концентрироваться. Эта концентрация вызывает экзальтацию мысли, принимающую форму того, что мы называем идеальными понятиями. Итак, не декларированная цель обрядов говорит нам об их функции. Их действительное значение, во-первых, в том, что они собирают людей клана вместе, и, во-вторых, в том, что их коллективное проведение, создавая условия указанной выше концентрации, обновляет в членах клана чувство солидарности. Обряды генерируют возбуждение, в котором все ощущения индивидуальности пропадают, и люди, через посредство своих сакральных символов, чувствуют себя как единое целое. Когда члены клана разъединены, чувство солидарности медленно угасает, и его необходимо время от времени возобновлять, опять собираясь и повторяя церемонии, в которых группа вновь ощущает себя единым целым. Даже если люди думают, что обряды действуют на предметы, на деле ритуалы воздействуют именно и только на сознание людей. Здесь мы заметим, что Дюркгейм не утверждает, подобно эмоционалистам, что ритуалы производятся для того, чтобы разряжать состояния повышенной эмоциональной напряженности. Обряды сами производят такие состояния. Их можно, таким образом, сравнивать со скорбными церемониями, например — траурными, во время которых выражают скорбь для того, чтобы упрочить веру и выполнить свой долг по отношению к обществу, а не по причине некоторых эмоциональных состояний, которые могут совершенно отсутствовать.

Такова теория Дюркгейма. Для Фрейда Бог — это отец, для Дюркгейма Бог — общество. Он утверждает, что, если его теория применима для австралийских аборигенов, она применима и для религии вообще, так как тотемическая религия содержит все элементы других религий, даже наиболее развитых из них. Дюркгейм достаточно искренне допускает, что «соус для гуся годится в качестве соуса и для глупца»74. Если идея священного, души и Бога может быть объяснена социологически для австралийцев, тогда, в принципе, такое же объяснение годится для любого общества, в котором найдены идеи с подобными характеристиками. Дюркгейм больше всего боялся обвинений в простом повторе исторического материализма. Демонстрируя, что религия есть нечто существенно социальное, он не имеет в виду, что коллективное сознание есть просто эпифеномен своей морфологической основы, равно как и то, что индивидуальное сознание не есть просто сопутствующее явление нервной системы. Религиозные идеи производятся посредством синтеза индивидуальных сознаний в коллективном действии, но, однажды созданные, они живут своей собственной жизнью: чувства, идеи и образы, «однажды рожденные, подчиняются далее своим собственным законам» [Durkheim 1915: 424]. И тем не менее если теория религии Дюркгейма справедлива, очевидно, что никто не может более верить религиозным представлениям; однако, как показал сам Дюркгейм, эти верования производятся самими актами социальной жизни и необходимы для ее продолжения. Это привело его в состояние некоторой затруднительной дилеммы, все, что он смог сказать для выхода из него: несмотря на то, что религия в духовном смысле обречена, светское сообщество может производить идеи и чувства, выполняющие такие же функции; в поддержку своего мнения он приводит французскую революцию с ее культом Отечества, Свободы, Равенства, Братства и Разума. Разве не превратились эти идеи в первые годы революции в священные объекты, в божества, а общество, создавшее их, разве не было само обожествлено? Он надеялся и ожидал, так же как Сен-Симон и Конт, что, по мере того как духовные религии придут в упадок, их место займут секуляризованные религии гуманистического типа.

Положения Дюркгейма более чем просто изящны; они блестящи и вдохновенны, это почти поэзия; он заглянул глубоко в психологические основы религии, увидев элиминацию ощущения «я», отрицание индивидуальности, как не имеющей значения, даже не существующей иначе, как часть чего-то большего и иного, нежели «я». Но я боюсь, что мы должны снова сказать, это еще одна «история про то, как это было». Тотемизм мог возникнуть из стадного чувства, но нет доказательств, что это было так; и другие формы религии могли развиться, как это предполагает теория Дюркгейма, из тотемизма, — что он называл тотемическим принципом, — но опять же, нет свидетельств, что так оно и было. Можно допустить, что религиозные понятия должны иметь некоторое отношение к социальному устройству и в некоторой степени соотноситься с экономическими, политическими, моральными и другими социальными фактами, и даже что они — продукты социальной жизни, в том смысле, что не могло быть религии без общества, как не могло быть мышления и культуры вне общества; но утверждения Дюркгейма идут намного дальше. Он утверждает, что дух, душа и другие религиозные идеи и образы — это проекции общества или его сегментов и возникают в условностях, вызывающих состояние возбуждения.

Мой комментарий должен быть скупым и сжатым. Могут быть выдвинуты разнообразные логические и философские возражения, но я предпочту высечь теорию на базе этнографических свидетельств. Подтверждают ли они жесткую дихотомию, проведенную Дюркгеймом, между священным и обыденным? Я сомневаюсь в этом. Бесспорно, что то, что он называет «священным» и «обыденным», находится на одном и том же уровне житейского опыта, и эти два аспекта не только не отделены, но столь тесно переплетены, что их невозможно разделить. Они не могут, следовательно, ни в том, что касается жизни индивида, ни в том, что касается социума, быть помещены в закрытые разделы, отрицающие друг друга: когда один аспект появляется — другой, не исчезает. Например, если полагают, что несчастье, — скажем, болезнь — происходит ввиду совершенного греха, физические симптомы, моральное состояние больного и духовное вмешательство создают единое, объективное переживание и вряд ли могут быть разделены в сознании. Мой тест гипотезы такого рода прост: может ли она быть на вопросы, доступные проверке с помощью полевых наблюдений, или, по крайней мере, может ли она помочь в классификации наблюдаемых фактов. Я всегда был убежден, что дихотомия священного и обыденного этого теста (или двух тестов) не выдерживает.