Поворотные времена. Часть 2 - Анатолий Ахутин

…Аристотель доказывает (De Caelo. 1,9), что вне крайнего Неба нет и не может быть никакого тела. А раз так, «ясно, что вне Неба равным образом нет ни места, ни пустоты, ни времени» (ibid. 279 а 13). Вне Неба находится бестелесный, вечный, самодовлеющий, неподвижный перводвигатель. Как это понимать? Как бестелесное может ограничивать, обнимать, содержать телесное?

Отрицая возможность движения Земли, Птолемей говорил, что Земля должна была бы рассеяться под действием такого движения, и нужно было бы предполагать какие-то специальные сдерживающие силы. Коперник, возражая в этом пункте Птолемею, замечает, что подобный аргумент тем более можно отнести и к Небу, которое – сообразно со своими размерами – должно было бы двигаться с гораздо большей скоростью. «Ho говорят, – напоминает Коперник аристотелевский аргумент, – что вне неба нет ни тела, ни места, ни пустоты, нет вообще ничего и поэтому небу некуда выйти. Тогда, конечно, удивительно, если что-нибудь может сдерживаться ничем»124. В трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» с этого же пункта начинает свою критику Дж. Бруно. Если мир находится не в «месте», а в «уме», то есть ли он вообще, если же он все-таки «имеет место», то что означает то «ничто», которое его объемлет. «Если ты скажешь, – мысленно обращается к Аристотелю Филотей (Бруно), – … что бог есть место всех вещей, то … каким образом бестелесная, умопостигаемая и не имеющая измерений вещь может быть местом измеримой вещи»125. He говоря уж о том, что ограничивать телесное – значит ограничиваться телесным, а это наносит ущерб достоинству божественной природы. Суть противоречия состоит в том, что, по Аристотелю, «объемлющее бестелесно, а заключенное в нем телесно, объемлющее неподвижно, а заключенное в нем подвижно, объемлющее имеет математический характер, а заключенное в нем физический»126.

Точка атаки намечена точно. Аристотелевская идея Космоса обнаруживает здесь зеноновскую апорийность, внутренне присущую идее формы или предела, – идее, определяющей архитектонику античного ума вообще. Однако и основания такой идеи космоса находятся не в наивном чувстве и не в наивном веровании, а в уме. Поскольку ум мыслит (предвидит) Космос как целое законченное в себе существо, чувства будут видеть вращение небесной сферы. Когда же ум занимает внекосмическую позицию (непротяженный зритель пространственной картины), всякая граница в пространстве будет для него случайностью и умное зрение послушно изумится открывшейся бесконечности. Ведь из наблюдений нельзя узнать, что значит, скажем, наблюдать объективно или же созерцать то, что явно по природе, а не только для нас. He различия в мнениях о Космосе или Боге, а различие в понимании понятия и ума лежат в основе спора Дж. Бруно с Аристотелем, и вовсе не случайно Бруно в упомянутом трактате начинает свою полемику с уяснения именно этого момента127.

Исходную идею античного понятия с неподражаемой краткостью сформулировал Плотин: «Что есть каждое, через то (потому, благодаря тому. – А. А.) оно и есть ("О γάρ ἐστιν ἕκαστον, διά τοΰτό έστι)». «Я имею в виду, – поясняет Плотин, – не то, что эйдос есть причина бытия для каждого – это-то истинно, – а то, что, если сам эйдос каждого в нем самом развернешь, найдешь в нем „благодаря чему” (διά τί)» (Εnn. VI 7, 2, 19)128. Эйдос, идеальная форма, охватывающая все возможности существования в единой форме бытия («что»), одновременно есть и предельная форма понимания этого нечто («почему») как в его бытии, так и в его возможностях – его теория.

Так и для Аристотеля понять – значит обнять умом, охватить формой, определить-определить. Предел, форма есть то, благодаря чему нечто вообще есть в качестве определенного «что». Благодаря этому же пределу оно и мыслится. Вот почему форма есть нечто идеально-реальное (т. е. средоточие логических апорий). Вот почему вечный Космос – вещь вещей – объемлется умом, «имеет место» в уме (заметим, и ум поэтому «имеет место» в Космосе), содержится умом – формой форм. Вот почему, далее, Космос идеален и единственен, ибо в отличие от других вещей, которые множественны вследствие неопределенности, вносимой материей в их единую идею, «Космос состоит из всей материи (έξ άπάσης ἐστι τής ΰλης) (De Caelo. I, 9 278 а 28). Идея Космоса, Космос «сам по себе» и «этот» Космос – совпадают. Если, следовательно, идеальные формы в других вещах лишь смутно напоминают о себе, то в Космосе оказывается непосредственно видимым (конечно, для умного зрения) сам ум.

Вечное, равномерное вращение Неба – первое «явление» покоящегося в себе ума. Движения Неба есть «развертка» умного покоя. Они не просто логичны, а есть как бы чистое изображение логического. Космос есть явление ума, а ум – собственный эйдос космоса. Бытие космоса совпадает с его теорией. «Энергия ума (не действие, а действительность, бытие ἐν ἔργω – «на деле», «актуально». – А. А.), – говорит Аристотель, – есть жизнь» (Metaph. XII 9, 1072 b 27).

Поднимаясь в Космосе от Земли к Небу (двигаясь от центра к периферии), мы переходим из сферы физической изменчивости в сферу правильных движений, неизменных структур и вечного идеального бытия. Снизу вверх Космос «умнеет», сверху вниз ум «воплощается». Переход этот непрерывен, так что идеальность Космоса может быть описана как качество особого тела. «…Космос шарообразен, – говорит Аристотель, – и при этом выточен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться. Ибо ни один из элементов, входящих в его состав, не может воспринять такую гладкость и такую точную закругленность, как вещество окружного тела: ясно ведь, что по мере удаления от центра каждый последующий элемент превосходит в этом отношении предшествующий ему (в той же пропорции), в какой вода превосходит землю» (De Caelo. II, 4 287 b 15 – 22).

Итак – конечность (определенность) аристотелевского космоса; его идеальность и единственность; повышение совершенства при мысленном переходе в нем снизу вверх; структура естественных мест и перемещение как физическое событие; наконец, фундаментальное значение трех форм перемещения («вниз», «вверх» и «вокруг») (ср.: Arist. Phys. IV 1, 208 b 10 и сл.) – все это не произвольные мнения Аристотеля, а строгое следствие определенного понятия о понятии.

Вот почему новация Коперника попросту немыслима аристотелевским умом129, и первые же главы «De revolutionibus» говорят нам, что перед нами произведение архитектонически иного ума. Дело не в том, что Коперник в большей мере математик, чем метафизик, дело даже не в самом переходе от гео- к гелиоцентризму. Довольно уже и того, что отсутствует сама мысль о субстанциальной иерархии Космоса и перемещение в нем – метафизически и физически – безразлично. В том элементарном обстоятельстве, что одна точка пространства не отличается от другой, соседней, и перемещение поэтому не является реальным событием, уже содержится вся бесконечность новой Вселенной. Достаточно понять инерциальность движения в бесконечно малом перемещении, и незачем будет теряться воображением в бесконечных пространствах.

В движениях неба созерцается отныне не явление ума самого по себе, а лишь иллюзия наблюдателя, «умственный призрак», гипотетическая конструкция, внушенная условиями наблюдения, от которых теоретическому уму надо суметь отвлечься.

Сущность научно-познающего разума характеризуется фундаментальным различением идеального объективного мира теории, вне структур которого невозможны предметы научного опыта, – и «вещи в себе», ничего не знающей об этих структурах и составляющей бесконечную природу всякого конечного предмета, бесконечную задачу для понятия. Этим бесконечным отличием незнаемого от знаемого, собственно говоря, впервые конституируется предмет как предмет познания. Если эйдетическое постижение направлено на предельное уяснение всегда уже сущей и всегда уже как-то ведомой, поскольку видимой, формы, то акт научного познания включает в себя методическое сомнение, методическое отличение знания от предмета, – отличение, воспроизводящее исходную позицию субъекта мыслящего как субъекта познающего.

He следует думать, однако, что мы рассказываем известную историю освобождения от иллюзий и заблуждений. Логика эйдетического умозрения столь же основательна, сколь и логика экспериментального познания, и эта последняя чревата своими антиномиями, как и первая – указанными апориями. Во всяком случае, для перипатетика бесконечная однородная вселенная Бруно была не меньшей нелепостью, чем для Бруно – образ Космоса, ограниченного и сдерживаемого «ничем». Если Космос есть все бытие, вне которого по определению ничего нет, если это целокупное бытие определяет мысленная (идеальная) форма, то неопределенная Вселенная Бруно не только не может быть понята, но и не может просто быть. Эта бесконечная бесформенность есть бытие небытия. Далее, Космос как определенное Все – единствен, ибо его идея совпадает с его бытием. Бесконечное же множество одинаковых миров есть бессмысленная мультипликация одного и того же в этом сущем небытии. И возможен ли вообще элементарный акт познания, если в конечном счете – а только такой счет предъявляется теоретической задачей, – он предполагает раскрытие в определенном предмете его бесконечной природы?