Духовная культура средневековой Руси - А. И. Клибанов

Идеализировал ли Епифаний своего героя? Вполне вероятно, только не в этом дело. А в чем оно, поможет понять Пахомий Серб, переработавший сочинение Епифания. Пахомий пренебрег трудовой характеристикой Сергия, удалил рассказы «О худости порт Сергиевых…» и о плотничанье Сергия и лишь мимоходом упомянул о поселянине, посетившем святого. Как это оценить? Пахомий отдалил поселянина от святого, исходя из понятия об иерархии социальных статусов. У Епифания «зона» контакта была предельно близкой: образ входил в образ, святой предстал перед поселянином как земледелец, земледелец почтен был Сергием как святой. Сергий изображен Епифанием с точки зрения крестьянина, а крестьяне чтили святых как людей, живших «по Правде». Вот о какой идеализации может идти речь. Один раз Епифаний в своей повести отводит место как бы прямой речи поселянина: «Ничтож вижю на нем (Сергии. — А. К.)… ни порт красных, ни многоценных, ни множество раб служащих и честь воздающих ему…«[146].

Епифаний, таким образом, считал сам, что пишет с позиций поселянина (к чему, как понятно, не имеют отношения содержащиеся в житии теологические рассуждения). Епифани- ева характеристика святого показательна не для всего комплекса русских агиографических сочинений — Пахомий Серб первый тому пример. Но и Пахомий не обошел вовсе эту характеристику. Так или иначе, тема праведной, т. е. трудовой, жизни святого со всем, что из этого вытекало (строгий и скромный образ жизни) и что над этим надстраивалось (отзывчивость на нужды людей труда, помощь советом и делом, нравственная взыскательность), присутствует в подавляющем большинстве житий, нередко и в духе епифаниевой трактовки.

В параллель к ней — живописные образы апостолов и святых в трактовке иконописцев XIV‑XV вв. Такова художественная сюита — праздничный ряд из девятнадцати икон иконостаса Троицкого собора Троице–Сергиева монастыря, выполненный мастерами рублевского круга. Иконы разные по темам, степени художественного совершенства. Одни лучше сохранились, другие хуже. Но есть единство творческого замысла, возможно спонтанного и тем выигрывающего в своей убедительности. Оно обнаруживается особенно наглядно в иконе «Раздаяние хлеба». Типично'русские лица апостолов — Петра и Андрея. У Андрея лицо и облик — крестьянские. Петр принимает из рук Христа хлеб, принимает бережно и благоговейно — как бы высказанная изобразительными средствами молитва: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». По словам исследователя праздничного ряда иконостаса Троицкого собора Н. А. Деминой, в иконе «Раздаяние хлеба» привлекает выражение простосердечной веры и спокойная трезвость отношения к таинству как к чему‑то вещественно и осязательно существующему»[147]. Скромна одежда апостолов — «ни порт красных, ни многоценных» — как и одежда Сергия. У одного из апостолов она «напоминает одежду из грубой шерстяной домотканой ткани, называемую «чепан», которую носили крестьяне»[148]. Такие апостолы, окажись они, как крестьянская девушка Феврония из повести Ермолая–Ераз- ма, за княжеским столом, собирали бы, как и она, оставшиеся на скатерти хлебные «крохи в руку свою». Для Февронии хлеб был данью труду и даром неба, каким он и был для крестьянина. И, по–видимому, для мастера иконы «Раздаяние хлеба».

Эти же мотивы отмечает исследовательница иконописной живописи Обонежья XIV‑XVI вв. Э. С. Смирнова. «Апостол Петр» (XIV в.): «…πο–мужицки простонародный, крепкий облик Петра, откровенная неуклюжесть и мешковатость фигуры… спокойная и сдержанная сила образа»[149]. Другая икона «Илья» (конец XIV в.?): «… трактовка образа Ильи, превратившегося в простодушного, скуластого и косматого старика, свидетельствует о связи мастера с весьма простонародной художественной средой»[150]. Икона «Никола» (XV в.?): «Резкие линейные очерки, угловатый рисунок, тяжелые пропорции, и особенно характеристика лица, земного и бесхитростного, несмотря на насуп- ленность, сообщают иконе какой‑то «мужицкий» облик». К такому же прочтению иконы примыкает и более ранний исследователь Г. Н. Порфиридов; его оценка недаром привлекла внимание Э. С. Смирновой: «Это святой, близкий по уровню и даже по внешнему облику к крестьянину… может быть, сам из крестьян, лишь одетый в епископскую одежду»[151].

Подводя итог своему исследованию, Э. С. Смирнова пишет: «Живопись Севера — это в конечном счете крестьянское искусство, искусство огромной «мужицкой Руси». Она позволяет судить о художественном мире глухих и отдаленных деревень». Испытавшая «сильнейшее воздействие искусства крупных городских центров», живопись Обонежья «дает представление о том мощном пласте народного творчества, которое жило и развивалось на Руси»[152].

Агиографические сочинения дают большой материал для сопоставлений с древнерусской иконописью: выявляются созвучия. Сочинения эти, особенно северорусского происхождения, обнаруживают созвучия не только с иконописью, но и с давней и прочной апокрифической традицией в древнерусской письменности, отразившей крестьянское осмысление христианства. Она представлена в сочинениях «Прение господне с дьяволом», «Слово о Адаме», «Слово о Адаме и Еве», «Как Христос плугом орал», «Хождение апостолов Петра, Андрея, Матфея, Руфа и Александра» («Обходы апостольские») и др. Эти сочинения находились в индексах запрещенных книг. Как показал С. В. Шувалов, исследовавший «Прение господне с дьяволом», оно «в нашей старой литературе подвергалось преследованию и систематическому уничтожению»[153]. «Прение» велось вокруг собственности на землю. Чья она? «Божья»? «Диаволова»? В первом случае она собственность тех, кто на ней трудится. Во втором — тех, кто эксплуатирует труд. На «Божьей земле» и Христос — пахарь: в руках его «рало», он погоняет палкой волов, одна за другой проводя борозды по пашне. Христос помогает земледельцу отбыть трудовую повинность («Как Христос плугом орал»). По примеру Христа и его апостолы Петр, Андрей, Матфей, Руф, Александр, встретив по пути в некий «град варварский», куда направлялись для проповеди, возделывавшего поле старого крестьянина, сами взялись за плуги. И не только обработали и засеяли поле, но — на то они и апостолы — совершили чудо: нива сразу заколосилась[154].

Крестьянские мотивы, проникавшие в иконопись, апокрифы, жития, в легенды о чудесах, отражали понятия, интересы, чаяния большинства людей. В эту бесписьменную, как правило, эпоху все же находились крестьяне, умевшие писать и — никак не исключено — написать о том, что их волновало. Вспомним о приходском духовенстве и церковном причте, культурной среде, принимавшей к сердцу крестьянские нужды. Слова Ф. И. Буслаева, что древняя отечественная литература многим обязана «пономарям», совершенно справедливы. Да и иконников зачастую поставляла та же среда.

Все вышесказанное делает вполне объяснимым возникновение народных редакций житий, как их назвал JI. А. Дмитриев, которые «широко бытовали на русском Севере в крестьянской среде»[155].

Представляется возможным обогатить характеристику народных элементов в культе святых путем исследования все тех же линий связи между главными героями житий и окружавшей их средой — социальной, бытовой и природной. Это и возможность хотя бы вкратце обрисовать черты народного средневекового мировоззрения, когда сознание еще оставалось вплетенным в непосредственные условия и обстоятельства действительности (включая природные), но уже проявлялись начальные формы обособления человека как индивида.

Исходным материалом для исследования послужит одно из житий, опубликованных в свое время Н. Серебрянским. Это житие «Никандра пустыножителя, иже на Демяне езере жившаго Порховской области», написанное в начале XVII в. Отмеченные публикатором особенности этого источника говорят о его простонародности и характерны для народных элементов в житийной литературе. Н. Серебрянский пишет: «Слог автора не книжный, а разговорный, просторечный, или, как сам он называет, неудобренный. Списатель называет преподобного — «преп. отец наш Никандра», блаженного Николая юродивого — «Никула», т. е. так, как и теперь произносятся имена этих святых простым народом. За некоторыми из его описаний так и виден рассказчик, с которым автор сейчас беседовал»[156]. Именно «виден» и именно «сейчас». Показательно, что коща во второй половине XVII в. создана была новая редакция жития Никандра, то «простой, краткий рассказ своего предшественника» новый составитель облек «в обычную литературную форму древнерусского жития», что выразилось «в буквальном списывании, частью заимствовании отдельных лишь черт из биографии (жития. — А. К.) преп. Феодосия»[157]. В производной редакции осталась схема, обросла новыми чертами, но утеряно было просторечие, а с ним и простосердечие. Житийная повесть рассказывает о крестьянине Симеоне, что был «князя Кострова человек». У Симеона украли лошадь. Крестьянин тужил и на шестой день после случившегося пришел к Никандру поделиться горем. Вопреки ожиданию Никандр сказал крестьянину, что скорбит не о его лошади, а об укравшем. Крестьянин разочарован: «Ты, господине–отче, почто по воре скорбиши?» Никандр возразил на это, что «о воре прю имеет» тот, кто и сам «в поспешении греховнем пребывает». Но что значит лошадь в хозяйстве крестьянина. Никандр знал и простился с ним словами: «Пойди, чадо, в дом свой и обрящеся погибшее». Конь в ту же ночь прибежал к хозяину, «а тать, еже еха чрез реку, и утопе»[158]. Наказание несоизмеримое с преступлением, но поскольку цель рассказа назидательная, постольку, не полагаясь на одну силу слова, сочинитель подкрепил его и силой страха. Беседа ведется «один на один», как исповедь, хотя ключ ее иной.