Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

b) Весьма любопытна эта опять–таки поразительная по четкости и краткости выражения философская мысль. Когда мы задаем этот вопрос «почему», говорит Аристотель, мы можем дать ему осмысленное оправдание только в том смысле, что тут имеется в виду сведёние одного на иное, следствия на причину. Исследовать, почему образованный человек есть образованный человек, имеет смысл как выяснение причин, почему, по каким причинам он, необразованный, стал образованным. Но почему данный предмет есть он сам — этого исследовать нельзя, и тут нечего спрашивать. Откуда и отчего произошло затмение Луны, — это может и должно быть исследовано. Но почему затмение Луны есть затмение Луны, это спрашивать бесполезно (VII 17 1041а 10—25). Тут шла бы речь уже о чтойности. Если мы спрашиваем: почему из кирпичей и камней создается дом, — мы имеем в виду чтойность. Это — эйдетическая причина, и тут спрашивать не о чем: ома сама говорит за себя, будучи для одного целью, для другого — движущим принципом (1041а 26—31). Однако этим ограничиваться нельзя. Такое решение вопроса имеет значение, когда речь идет о чем–то простом, несложном, лишенном материальных определений. Тогда достаточно увидеть этот предмет в его эйдосе, и он сам выявит свое «почему». «Почему» и «что» тут тождественны. Но дело обстоит иначе при анализе «причины» и «почему» сложного, т. е. когда на вещь мы смотрим не как на нечто простое, но как на сложное (1041а 31—b 10). Пусть мы имеем слог ba. Что такое слог ba? Он не есть эти элементы b и а, как и мясо не есть ни огонь, ни земля, хотя, быть может, фактически только из них и состоит.

с) Аристотель говорит в Met. V 3, что под элементом (στοιχει–оѵ) понимается то первое, из чего нечто состоит как из наличного факта и на что делится последняя его составная часть при условии незатронутости самого эйдоса, а если и эйдос вещи мыслится делимым, то элементом должны считаться такие части этой вещи, которые продолжают сохранять эйдос нетронутым, как, напр., часть воды — все же вода. Так, можно говорить об элементах тела, об элементах геометрических тел, об элементах доказательств. В переносном смысле элементом называют то, что, будучи чем–нибудь одним малым, нужно //В первом изд.: нужным.// для многого, что вообще мало, просто и неделимо. Так же и высшие родовые понятия можно считать элементами (вроде εν или оѵ) на том основании, что каждое из них просто и содержится во многих других понятиях и вещах (V 3, 1014а 26—b 15). Наиболее прямой и частый смысл у Аристотеля понятия элемента — тот, когда в нем видят неделимую далее составную часть вещи при условии сохранения ее первоначального эйдоса. Если я разделил вещь на такие части, которые уже не указывают сами по себе на цельный эйдос разделенной вещи, то эти части уже не есть элементы. Так вот, Аристотель и утверждает, что слог ba не есть соединение согласного с гласным звуком, но — «нечто иное». В отдельности ведь ни а и b не суть слог ba, ни земля и огонь, или холодное и теплое, не есть мясо. Значит, и мясо есть «нечто иное». Стоит только предположить, что слог не есть нечто иное в сравнении с звуками и мясо не есть нечто иноё в сравнении с землей и огнем, как получается необходимость мыслить их как такой же элемент или состоящий из таких же элементов. И тогда вопрос о том, как из двух элементов получилось целое, заменится новым вопросом — как целое получается из трех элементов, т. е. из двух звуков и еще третьего, т. е. слога, или из земли, огня и мяса и т. п. Другими словами, мы уходим тут в дурную бесконечность, не находя никакого решения поставленному нами вопросу. Это значит, что целое, что представляет собою слог ba, не есть ни b, ни а, ни их сумма, а нечто совершенно иное и особенное. «Это есть сущность (ουσία) вещи, так как оно — первая причина [его] бытия. Но ввиду того, что иные [предметы] не есть сущности вещей, а [таковыми являются] сущности природосообразные и пребывающие в силу природы, то эта природа оказывается сущностью, будучи не элементом, но принципом (ού στοιχειον, άλλ* αρχή)». В предыдущем случае а и b суть элементы слога ba, но слог ba есть не элемент и не сумма элементов, но их принцип.

d) Άρχή Аристотель понимает в шести разных смыслах: 1) начало движения, напр., на линии или на пути, откуда что–нибудь начинает двигаться туда, а не сюда (V 1, 1012b 34— 1013а 1); 2) исходный пункт, принимаемый за таковой с известной точки зрения, как, напр., есть для обучения исходный пункт в науке, не тот, который в ней действительно первый, а тот, который легче для усвоения (1013а 1—4); 3) основание, опора для чего–нибудь, как, напр., киль для корабля или фундамент для дома, голова или сердце для живых существ и т. д. (1013а 4—7);

4) причина, или основание, уже не содержащаяся в применяемом, но являющаяся первым поводом, или основанием, для появления или изменения другой вещи, как, напр., отец для ребенка или брань —для драки (1013а 7—10); 5) то, по решению чего движущееся движется и изменяющееся изменяется, каковы, напр., власти в городах или искусства, существующие для той или другой цели (1013а 10—14); 6) то, что существует для познания предмета (οϋεν γνωστόν τό πραγμα πρώτον), как, напр., «предположения» суть принципы доказательств (1013а 14—16). «Принципы» и «причины» суть одно и то же. Общим же для всех упомянутых видов принципов и причин является «то первое, откуда вещь или есть, или становится, или познается» (1013а 16— 19). Одни принципы имманентны вещам, другие — вне их. Потому принципом может быть и природа, и элемент, и разум (διάνοια), и решение, и сущность, и цель (1013а 19—23).

Поэтому, ответить на вопрос, почему слог ba есть слог ba, мы можем тем, что укажем на него как на особый принцип, который рисует, как должно быть составлено то, что находится под этим принципом (1041 b 11 —13).

9. Чтойность и проблема общего. Резюме. Наконец, понятие чтойности должно быть освещено с точки зрения категорий обще–го и единичного. Тут в особенности мы должны быть осторожны, если хотим остаться верными системе Аристотеля, и тут существует наибольшее количество всяких недоразумений. Достаточно вспомнить, что Целлер считает это основным противоречием системы Аристотеля, чтобы наша осторожность стала более напряженной. Коротко говоря, учение Аристотеля в этой проблеме сводится к тому, что познаваемо только общее, а реально существуют только единичные вещи. Целлер не может найти в Аристотеле примирения этой антитезы и объявляет его систему противоречивой в корне, в самом своем основании. Попробуем разобраться в этой проблеме.

а) Начнем с указания на то, что сам Аристотель не только четко осознает эту антитезу, но и прекрасно формулирует ее, помещая в число своих апорий 3–й книги «Метафизики». Это, именно, седьмая апория, занимающая в четвертой главе строки 999а 24—b 20.

Он пишет: «К этому еще примыкает в смысле рассмотрения труднейшая и необходимейшая из всех апорий, о которой надлежит сейчас рассуждать. А именно, если ничего не существует наряду с единичными вещами, а единичные вещи [как инобытий–ные] беспредельны, то как же возможно относительно беспредельного достигнуть знания? Ведь мы узнаем все [лишь] постольку, поскольку наличествует нечто единое и самотождествен–пое и поскольку есть нечто общее. Но разумеется, если это необходимо, должно существовать нечто наряду с единичным, [т. е.) необходимо наряду с единичным существовать родам, будь то крайним, [ближайшим] или [первым, высшим]. Но мы только что разъяснили, что это невозможно. [Аристотель имеет здесь в виду свою критику платоновских идей]. Далее, если непременно существует нечто рядом с конкретно–целостным, в котором получает тот или иной предикат материя, то нужно ли, чтобы нечто было наряду со всем, если [действительно] существует некий [самостоятельный] эйдос, или же чтобы наряду с одним было, а наряду с другим не было, или, [наконец], чтобы он [вообще] не был наряду // В первом изд.: не был ни на ряду.// ни с чем. Если нет ничего наряду с единичным, то ничего не было бы умного, но все было бы чувственным, и ни в отношении ни чего не было бы знания, если только не считать чувственное восприятие знанием. Далее, [в этом случае] ничего не было бы вечного и неподвижного, так как все чувственное подвержено уничтожению и находится в движении. Но ведь если в самом деле нет ничего вечного, то не может быть и никакого становления, т. е. необходимо должно существовать нечто становящееся и то, из чего — становление, [т. е. эйдос и материя], тіричем последнее, [на что опирается становление], — вне рождения, раз становление [где–нибудь] останавливается и из ничего [ничто] не может появляться. Далее, если существует становление и движение, необходимо, чтобы была и граница [для них], потому что нет никакого беспредельного движения, но у всякого [движения] есть цель, и не в состоянии становиться то, что [по самому своему существу] не может быть ставшим. Ставшее же необходимо должно быть, поскольку оно сначала стало. Кроме того, если материя существует действительно потому, что она — вне становления, то с еще гораздо большим правом [нужно признать], что существует сущность, которой так или иначе материя становится. Разумеется, если нет ни того, [эйдоса], ни другого, [материи], то тогда вообще ничего не может быть. А раз это невозможно, то необходимо, чтобы форма (μορφή) и эйдос были чем–то помимо [конкретно] целостного. Опять–таки, при таком допущении, возникает апория, в отношении каких вещей утверждается [наличность самостоятельного эйдоса] и в отношении каких — нет. Ясно, конечно, что этого не может быть в отношении всех вещей [без исключения], так как мы не стали бы утверждать, что существует некий дом [вообще] наряду с определенными домами» (Metaph. 999а 24—b 20).