Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - Иван Орлов

В ответ на замечание Пирра, что в видах установления высочайшего единства воли, византийцы учат о «θέλημα γνωμικόν», Максим разъясняет, что о «θέλημα γνωμικόν», как о произвольной склонности воли, предваряемой изысканием средств для осуществления намеченной цели, колебанием и решимостью на выбор между «да» и «нет», не может быть и речи в приложении к человеческой природе Христа (col. 308), потому что человеческая природа вообще, по самому бытию своему и через сопричастность Божеству, а тем более человеческая природа Христа Богочеловека, имела исключительную склонность к добру и отвращение от зла. На вопрос Пирра о причине неодинаковой добродетельности в людях, не смотря на прирожденность ее, Максим отвечает указанием на различие в образе жизни людей (col. 309). Пирр разделяет приговор Максима относительно «θέλημα γνωμικόν». Уклоняясь на время в сторону и сделав замечание о различных значениях, соединяемых со словом «γνώμη» в Св. Писании и у отцов Церкви, Максим снова обращается к учению византийцев, рассматривая его на этот раз со стороны цели, преследуемой им. Никак нельзя согласиться с тем положением, что во Христе «одна» воля, потому что такая воля не может быть названа ни Божественной, ни ангельской (в смысле посреднической), ни человеческой. Вопреки мнению византийцев (έπιτηδειότητι προσειναι, т. е. τό θέλημα, ήμΐν φάσιν) [не могу перевести без контекста], нельзя считать ее и нашей личной собственностью, так как допущение подобной воли во Христе приводит к несторианскому воззрению на лицо Христа (постепенное нравственное совершенствование), разделяемому мо–нофелитами; она не может быть названа и «θέλημα ύποστατικόν» [ипостасная воля] или «θέλημα παρά φύσιν» [воля вопреки природе, противоестественная воля] (col. 312 — 313). Существования во Христе «одной» воли нельзя допустить также и потому, что одна воля заставляет мыслить одну и природу, а общей обеим природам воли не может быть.

Доводы Максима Пирр признает вполне убедительными; он хотел бы только знать, насколько правы византийцы, ссылаясь на учение отцов Церкви. Максим отвечает указанием истинного, произвольно искажаемого монофелитами смысла тех изречений отцов Церкви, на которые обыкновенно ссылаются противники. Это следующие изречения: Григория Богослова — «То γαρ εκείνου θέλειν ούδεν ύπεναντίον τω Θεώ, θεοωθέν όλον» [Ибо Его воле–ние ни в чем не противно Богу, полностью обожено] (col. 316); Григория Нисского — «Ή ψυχή θέλει, το σώμα άπτεται δι'άμφοτέρων φεύγει τό πάθος» [Душа волит, тело прикасается, посредством обоих уходит недуг] (толкование на Мф. VIII: 3; Мк. I: 41; Лк. V: 13); Афанасия Великого — «Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άλλ' ή θέλησις, ή βούλησις, ή ενέργεια προς τι» [Ум Господень — еще не Господь, но воля, желание, действование, направленное на что–то]; его же другое — «Εγεννήθη εκ γυναικός, εκ της πρώτης πλάσεως τήν άνθρώπου μορφήν έαυτώ άναστησάμενος, έν επιδείξει σαρκός, δίχα δέ σαρκικών θελημάτων, και λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης» [Родился от жены, от первого создания восставив Себе человеческий образ, в принятии плоти, но без плотских желаний и человеческих помышлений, во образ обновления. Ибо воление — одного лишь божества]. Разбор приведенных изречений отцов Церкви Максим заключает такими словами: «Итак, богомудрые учители Церкви, в полном согласии с евангелистами, апостолами и пророками, учили, что Господь наш и Бог Иисус Христос по обеим своим природам хотел и действовал наше спасение». В удостоверение того, что учение признанных авторитетов Церкви имеет для себя твердое основание в Св. Писании Ветхого и Нового Заветов и вполне согласно с ним, Максим приводит, по просьбе Пирра, следующие места Писания: а) говорящие о проявлениях «человеческой воли» Христа (col. 317, 320): Ин. I: 43 и XVIII: 24; Мф. XXVII: 34; Ин. VII: 1; Мк. IX: 30; Лк. VII: 24; Мк. VI: 48; Лк. XX: 8–9; Филип. II: 8; Пс. XXXIX: 7–9; Быт. I: 26. Из толкования последнего места Максим делает тот вывод, что человек, как образ Божества (абсолютно свободного Высочайшего Существа), от природы наделен свободной волей (col. 321, 324). (По поводу слова «αύτεξουσιότης» [самовластие] Максим мимоходом замечает, что «αύτεξουσιότης» как и «φύσις», имеют различные степени совершенства в Боге, ангелах и человеке). Христос по своему человечеству также обладал человеческой природной волей: восприятие ее в ипостасное единство Слова было необходимо для всецелого изъятия нас от греха, как следствия падения, первови–новницей которого была свободная воля первого Адама. Ь) В удостоверение проявлений «Божественной природной воли» Христа приводятся два места: Мф. XXIII: 37 — 38 и Ин. V: 21 (col. 325). «Таково учение (δόγμα) евангелистов, апостолов и пророков, — заключает Максим, — удостоверяющее, как нельзя более, в том, что Христос по природе обладал способностью воли и как Бог, и как человек».

Пирр вполне разделяет такое заключение Максима, но его смущают трактат (Λίβελλον) Мины об «одной» воле, полученный папой Вигилием, и ответное послание Гонория к Сергию. Оставляя в стороне послание Мины, так как сообщения о нем Сергия и Пирра разноречивы, в рассуждении относительно характера послания Гонория Максим указывает на известную апологию Иоанна IV, выясняющую, что, отвечая на послание Сергия, Гонорий говорил о «έν θέλημα» не Божества и человечества Христа вместе, а только человечества. На замечание Пирра, что предшественник его, Сергий, взглянул на послание Гонория проще, Максим упрекает Сергия в непостоянстве и изменчивости в делах веры (col. 328, 329), вопреки которым сочинение (χάρτας, т. е. έκθεσις) последнего опубликовано и принято монофелитами и послужило причиной разделения церквей. Извиняя Сергия и себя в издании и принятии «Ектесиса», Пирр сваливает вину в церковных нестроениях на Софрония, несвоевременно возбудившего вопрос о действовани–ях. Указав на существование предшествовавших времени выступ–лени я Софрония на полемическое поприще письменных переговоров Сергия с Феодором Фаранским, Павлом Одноглазым, пав–лианистом Арзой и Киром относительно принятия униальной формулы «μιά ενεργεία», Максим очевидным образом дает своему противнику понять, что не Софроний, а изворотливый Сергий, «предложивший собственную язву (т. е. лжеучение) обществу», αίτιος τοΰ τοιούτου γέγονε σκανδάλου.

После того, как вопрос о волях, по признанию самого Пирра, был достаточно исчерпан и все доводы его ниспровергнуты, Максим без особенного желания со стороны оппонента входит в рассуждение о действованиях. Начав с того, что Пирр приписывает Христу, как целому, одно действование (μίαν ένέργειαν Χριστού, ώς όλου), Максим разъясняет, что такое одно действование есть личное (ενέργεια ύποστατική), допущение которого равносильно разделению и извращению лица Христа (col. 332 — 333).

Пирр возражает, говоря, что если в рассуждении о действованиях во Христе исходить из понятия о различии природ, то Христу придется приписать не два, а три природные действования, на том основании, что человек состоит из двух неодинаковых природ. Указав на то, что рассуждающие подобным образом обращают собственное оружие против самих же себя, Максим разъясняет, что понятие «человек» есть родовое понятие (είδος), обнимающее душу и тело, и что когда говорится о природном дейс–твовании человека, то разумеется ή κατ' είδος ένέργεια [действование, соответствующее виду], а не κατ' ούσίαν ψυχής καί σώματος [соответствующее сущности души и тела], почему и говорится не неопределенно (άπροσδοιορίστως), не просто «ένέργεια», но с прибавлением (άλλα προσεπάγοντες) «τού άνθρώπου» [человека].

Другое возражение Пирра против двойства природных действований (а именно: различие действований предполагает различие лиц) по существу своему совершенно одинаково с подобным же возражением против двойства воль. В опровержение настоящего возражения Максим говорит то же самое, что сказано было им в опровержение возражения против двойства воль, присоединяя в настоящем случае лишь то общее положение, что природное действование у всех людей совершенно одинаково (одно и то же), не смотря на бесконечное множество лиц, индивидуумов. В интересах приближения к человеческому пониманию возможное–ти совместного существования двух действований в одном лице Богочеловека Максим приводит две аналогии: одну он заимствует от нас самих (единство сознания при двойственности состоянии), другую — от явления раскаленного меча (совмещение двух свойств в одном предмете) (col. 336 — 337).

Исходя из того основоположения, что είς ήν о ενεργών [был лишь один действующий (субъект)] во Христе, Пирр признает μίαν ένέργειαν Христа. Максим доказывает неуместность исходной точки зрения Пирра и ложность его воззрения. Действование, как и воля, есть свойство природы, а не лица, отсюда во Христе — δύο ένέργειαι, в силу двойства природ. Признание ενέργεια за ύτιοστατική приводит к абсурду и к извращению лица Богочеловека. Пирр возразил было, что они признают μίαν ένέργειαν της θεότητος και άνθρωπότητος τοϋ Χριστού… ενώσεως τρόπω [одно действование божества и человечества Христова… в смысле единения]. Максим ответил ему на это, что такое воззрение приводит к не меньшему абсурду: к отрицанию силы творчества во Христе до соединения с плотью и к отрицанию бытия Бога Отца и Духа Святаго; кроме того, слияние двух действований с совершенно противоположными определениями решительно невозможно. На вопрос Пирра о том, не солидарен ли Максим с теми, которые произведение (τό αποτέλεσμα) совершенных Христом дел (έργων) признают за μια ένέργεια, Максим отвечает, что два природных действования, несмотря на соединение их в одном лице, производят не одно, а двоякое действие. Для разъяснения этого положения он и здесь прибегает к аналогии раскаленного меча (col. 340 — 341).