Хайдеггер: германский мастер и его время - Рюдигер Сафрански

Нельзя не заметить того обстоятельства, что Хайдеггер философствует не только «изнутри» события мышления о бытии, но и – едва ли не чаще – «о» себе самом как о факте истории бытия. На своей воображаемой сцене он видит себя в роли «искателя, хранителя, стража» (GA 65, 17). Он причисляет себя к кругу тех, кто «несет с собой высшее мужество к одиночеству, чтобы мыслить о благородстве бытия» (GA 65, 11).

Он тешится фантазиями о том, как мышление о бытии, благодаря созданию некоего союза, постепенно распространится по всему общественному организму. Ведь уже имеются – и образуют самый внутренний круг избранных – «те немногие индивиды», которые «заранее готовят среди сущего такие места и мгновения для существа бытия, в которых оно говорило бы о себе и о своем пребывании». К следующему, расширенному кругу относятся «те более многочисленные члены союза», которые захвачены харизмой великих индивидов и ставят себя на службу «преобразованию сущего». И, наконец, существуют те «многочисленные врученные друг другу (jene vielen Zueinanderverwiesenen)», которые, будучи объединены общим историческим происхождением, с готовностью позволяют вводить себя в новый порядок вещей. Это преобразование должно происходить в тиши, в стороне от «шума «всемирно-исторических» переворотов», с точки зрения Хайдеггера, вовсе не заслуживающих такого наименования (GA 65, 96). Хайдеггер рисует в своем воображении «подлинную» историю, свершающуюся потаенно, свидетелем и одновременно творцом которой является он сам.

Мы напрасно стали бы искать в философском дневнике изложения каких-то конкретных представлений о новом порядке. Хайдеггер прибегает к метафорам. «Великие философы», которые предоставляют народу духовное прибежище, подобны «высящимся горам». Именно они «дают своей стране ее высочайшие вершины и указывают на ее первичную породу. Они стоят как ориентиры и каждый из них открывает особую перспективу видения» (GA 65, 187).

Если Хайдеггер мечтает о том, чтобы, вместе со своей философией, «стоять как гора меж других гор»; если хочет привести «существенное к статичности», чтобы народ, живущий на равнине, мог ориентироваться на вершины философии, значит, и после того, как философствование Хайдеггера освободилось от опьянения политической властью, оно оставалось инфицированным идеями власти. Отсюда и образы, связанные с окаменением. В двадцатые годы Хайдеггер предпочитал метафоры совершенно иного рода. Тогда он хотел verftussigen («обратить в жидкое состояние, растопить») окаменевшее здание мышления. Теперь он желает, чтобы оно вздымалось высоко вверх, да и для собственной философии отводит место среди «гор Бытия».

Все это, собственно, противоречит той идее философии, которую Хайдеггер развивал до 1933 года. Тогда он говорил о свободной, но конечной в себе подвижности мышления, которое рождается из факта бытия-в-мире, чтобы какое-то время освещать присутствие, а потом вместе с присутствием исчезнуть. Мышление было для него событием, столь же ограниченным во времени, сколь ограничено само присутствие. Однако горные метафоры явно указывают на то, что теперь Хайдеггер хочет вписаться, вместе со своей философией, в более прочный мир. Хочет приобщиться к чему-то такому, что «выдвигается поверх» его собственного случайного существования и актуальной исторической ситуации. Это влечение к «вершинам» противоречит его философии временности. Событие возникновения просвета превращается в эпифанию, в момент свершения которой оказывается задействованной сфера, ранее именовавшаяся «вечным» или «трансцендентным». Размышляющий в одиночестве философ, который день за днем набрасывает свои заметки, уже не хочет оставаться один на один с собственными мыслями. Он пытается присоединиться – правда, уже не к политическому движению, но к грозному духу истории бытия или судьбы бытия. На воображаемой арене бытия возникают великие и неподвластные времени феномены – и он, Хайдеггер, видит себя среди них.

Итак, взгляд Хайдеггера устремлен на Великое Целое, в коем он видит и собственное отражение, – неудивительно, что его личные жизненные обстоятельства и те действительные поступки, которые он совершал в последние годы, остаются вне сферы его философского внимания. Он не подвергает себя самоанализу (который когда-то считался особой и весьма уважаемой философской дисциплиной) – или, по крайней мере, не делает этого в философском дневнике. Он обдумывает масштабную проблему кощунственного «забвения бытия» – и спокойно абстрагируется, даже не замечая этого, от собственного, малозначимого в такой перспективе, существования. Он как бы остается для самого себя в слепом пятне. Посредством своего вопрошания о бытии он надеется пролить свет на внутримирные взаимоотношения – но его собственное отношение к самому себе так и остается непроясненным.

Хайдеггер и раньше не ставил вопрос о бытии применительно к собственному вот-бытию. Правда, в письме Ясперсу от 1 июля 1935 года он упоминает о «двух занозах», которые мучают его и мешают ему работать, – «полемике с унаследованной верой[334] и неудаче ректорства», однако заметки «К делу философии» могут служить примером того, как хорошо он умел, выступая в качестве главного актера в драме истории бытия, не выставлять на обозрение себя как конкретного человека. Хабермас[335] назвал этот фокус «абстрагированием посредством приведения к сущности» (Abstraktion durch Verwesentlichung) – и в его словах содержится некая правда. В философском дневнике утрата унаследованной веры истолковывается как судьба целой эпохи, а неудача ректорства – как почетное поражение в борьбе против неистовства Нового времени.

Нравственная самооценка – может быть, для мыслителя, который видит себя на сцене истории бытия, подобные вещи представляются слишком малозначимыми, не стоящими его внимания? Или, может, унаследованный католицизм как раз и повлиял на него в том плане, что свойственное протестантам качество – предрасположенность к тому, чтобы постоянно мучить себя угрызениями совести, – осталось для него чуждым? Ясно одно: Хайдеггер, желая полностью сосредоточиться на Целом и на собственном мышлении, тщательно отделял то и другое от всего чисто личного. Потому он и мог со странным безразличием наблюдать, как воодушевившее его движение приводило, даже в его непосредственном окружении, к очень дурным последствиям, к таким вещам, которым он, собственно, не должен был бы попустительствовать: вспомним хотя бы о том, что произошло с Ханной Арендт, Элизабет Блохман или Эдмундом Гуссерлем…

Уже после 1945 года Ханна Арендт и Карл Ясперс в своей переписке пришли к выводу, что нравственная чуткость Хайдеггера, очевидно, не соответствовала уровню его страстной мысли. Ясперс пишет: «Можно ли, будучи нечистой душой – т.е. душой, которая не ощущает своей нечистоты и не предпринимает постоянных попыток вырваться из нее, а продолжает бездумно жить в грязи, – в своей неправоте созерцать чистейшее?[…] Странно, что он знает нечто такое, о чем сегодня вряд ли кто-то догадывается» (1.9.1949). Ханна Арендт отвечает: «То, что Вы называете нечистотой, я бы назвала бесхарактерностью, но в том смысле, что у него нет буквально никакого характера и определенно нет никаких особо плохих качеств. При этом он живет с такой глубиной и страстностью, которые нелегко забыть» (29.9.1949).

(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});