Мир скифской культуры - Дмитрий Раевский

После произведенной реконструкции в начале генеалогии во всех вариантах легенды находится персонаж, обозначаемый именем греческого Зевса или римского Юпитера. Зевса же называет Геродот среди богов скифского пантеона, причем добавляет, что по-скифски он именуется Папаем и что, по представлению скифов, он был супругом Геи-Земли. Этот последний мотив находит отражение и в генеалогической легенде (см. ниже). Перекликаются с содержанием этой легенды и переданные Геродотом (IV, 127) слова царя Иданфирса, что Зевс является его предком. Поэтому несомненно, что Зевс-Юпитер, фигурирующий в различных версиях скифского предания, и Зевс-Папай скифского пантеона – одно и то же божество. Его скифское имя, по мнению многих исследователей, отражает связь этого персонажа с отцовским началом ([Nyberg 1938: 254; Zgusta 1955: 304; Абаев 1962: 449; Widengren 1965: 159; Граков 1971: 82 – 83]; иную этимологию см.: [Грантовский 1970: 259]). Это, а также его супружеская связь с Землей делают образ Папая достаточно понятным. В нем следует видеть общеиндоевропейское божество неба, мужское начало мироздания, от супружества которого с Землей как женским началом ведут свое происхождение боги, люди и вся вселенная. Образ этот в различных религиях индоевропейских народов подвергся значительной модификации, зачастую выражающейся в его расщеплении, разделении его функций между несколькими мифологическими персонажами. Так, эллинская мифология достаточно последовательно различает Урана – божество неба и супруга Земли, и Зевса – отца богов и людей. Но общий генезис этих образов несомненен. Скифский Зевс-Папай, отец по имени и супруг Земли и родоначальник всего сущего по функции в мифологии, представляет именно это божество.

Что касается изображений Папая, то, согласно существующим толкованиям, это божество представлено на навершии местной работы с Лысой горы [Граков 1971: 83; Артамонов 1961: 75 – 76] и на ритоне из Карагодеуашха [Артамонов 1961: 73 – 74]. Однако предлагаемый ниже анализ всего комплекса мотивов, присутствующих на обоих этих памятниках, заставляет меня склоняться к толкованию их как связанных с культом другого скифского божества – Таргитая-Геракла. Уверенно трактовать какой-нибудь скифский памятник как изображение Папая на данном этапе у нас нет оснований.

Гораздо труднее решить ряд вопросов, связанных с женским персонажем первого горизонта скифского генеалогического мифа. Начать с того, что эта героиня упоминается только в двух версиях – Г-I и ДС, а если принять обоснованное выше перемещение первого горизонта в версии ВФ, то в трех. Там же, где я реконструировал первый горизонт как представленный Зевсом (версии Г-II и Эп), пока ничего нельзя сказать о его мифической супруге.

Из версии Г-I мы узнаём об этом персонаже лишь то, что она – дочь Борисфена [34]. Обширнее информация, содержащаяся в версии ВФ. Здесь супруга Юпитера характеризуется как существо с «полузверским телом» и с «двумя змеями». Несколько ниже поэт называет ее именем античной богини Оры и вновь отмечает, что символом ее являются драконы, т. е. те же змеи. Наконец, в версии ДС супруга Зевса – «рожденная землей дева, у которой верхняя часть тела женская, а нижняя змеиная». Сопоставление данных всех трех версий на первый взгляд не выявляет общих мотивов в характеристике этого персонажа в версии Г-I, с одной стороны, и в версиях ВФ и ДС – с другой. Да и эти последние перекликаются между собой как будто только указанием на полиморфный облик богини и на ее связь со змеями. При этом из текста версии ВФ неясно, что имеет в виду Флакк, говоря о «полузверском теле» нимфы. Лишь упоминание змей в связи с ее описанием и сопоставление с версией ДС позволяет полагать, что и здесь речь идет о змеевидной нижней половине ее тела. Это подтверждается и иконографическим материалом из Се-верного Причерноморья, где сохранилось значительное количество изображений женского существа как со змеевидной нижней частью тела, так и с упомянутыми в версии ВФ двумя змеями, растущими из плеч [Грантовский 1960: 18, примеч. 19; Раевский 1971а: 276]. К тому же эти две змеи, обращенные друг к другу головами, точно соответствуют описанной в версии ВФ эмблеме Колакса, заимствованной им у матери – Оры: «С обеих сторон противопоставленные змеи сближаются языками и наносят раны точеному камню (gemmae)» (Val. Fl., VI, 57 – 59). Не вполне ясно, о какой «гемме» идет здесь речь, но сопоставление с изображением позволяет допустить, что имеется в виду украшение на головном уборе богини, к которому обращены головы растущих из ее плеч змей. Эти детали описания богини в версии ВФ, отсутствующие в других версиях, следует рассматривать как одно из доказательств независимости Валерия Флакка от Геродота и от других дошедших до нас источников.

Полузмеиный облик скифской прародительницы давно истолкован исследователями как отражение ее связи с землей, ее хтонической сущности [Граков 1950: 8; Толстой 1966: 236]. Это находит прямое подтверждение и в указании Диодора, что она – порождение земли. Как отмечает А. Ф. Лосев, «змеевидность всегда указывает на близость к земле и на пользование ее силами» [Лосев 1957: 41]. Однако такое толкование допускает различные оттенки. По В. Клингеру, героиня скифского мифа «является представительницей земли, и притом земли скорее в качестве χρών – темной, страшной ее внутренности, обиталища мрака и смерти, чем γεΐα. – светлой, плодотворной ее поверхности» [Клингер 1903: 104]. Но для архаических космологий характерно сознание неразрывности двух функций нижнего мира: как порождающего и как могильного, поглощающего начала [Бахтин 1965: 26]. К тому же уточнение В. Клингера опровергается одной деталью версии ВФ, на которую до сих пор не было обращено должного внимания, – отождествлением этого скифского персонажа с античной Орой. Как известно, Оры (Horae) в греко-римской мифологии – преимущественно богини смены времен года, но, как таковые, они тесно связаны с плодоносящей функцией земли и являются покровительницами сельскохозяйственного труда. Согласно Гесиоду, «пышные нивы людей земнородных они охраняют» (Hes., Theog., 903). Такая их функция подтверждается и именами этих богинь, употреблявшимися в Афинах и тесно связанными с земледельческим календарем: Талло – Цветение и Карпо – Плодоношение (Paus., IX, 35, 1), к которым, вероятно, следует присоединить Авксо – Возрастание [см.: RE, s. v. Horae]. Поэтому, опираясь на отождествление в версии ВФ скифской прародительницы с Орой, мы должны отказаться от ограничения ее функций, предложенного В. Клингером. Если в принципе связь этого образа с землей представляется несомненной, то конкретная функциональная его характеристика во всяком случае включает понимание земли как порождающего плодоносящего начала, что подтверждается и ролью этого персонажа в скифской мифической генеалогии. Что же касается другой его стороны, хтонической в более узком понимании, темной, загробной, то в тексте легенды прямых указаний на нее как будто нет. Однако у нас нет оснований категорически отрицать связь скифской богини с этим мотивом, а ниже мы увидим и ее прямое подтверждение (см. с. 56 и примеч. 25).

Итак, облик и семантика героини первого горизонта версий ДС и ВФ тождественны. Она является олицетворением земли и на этом основании может быть сопоставлена с одной из богинь скифского пантеона, упоминаемой Геродотом, а именно с Апи, которую историк отождествляет с греческой Геей и к тому же, в полном соответствии с рассмотренным пассажем скифской генеалогической легенды, указывает, что скифы почитают в ней супругу Зевса-Папая (о тождестве Апи и героини генеалогической легенды см. также: [Brandenstein 1953: 189] и [Артамонов 1961: 66]). Если принять отождествление богини Апи и героинь версий ДС и ВФ мифа, то это проливает свет на характеристику супруги Зевса в версии Г-I, коренным образом отличную на первый взгляд от той, которая содержится в двух названных версиях. Как уже указывалось, согласно версии Г-I, супруга Зевса – дочь Борисфена. Но давно обращено внимание на тот факт, что богиня земли у скифов носит имя, отражающее ее связь с водой [см.: Грантовский 1960: 7 и примеч. 25], так как Апи возводится к иранскому api – «вода» [Nyberg 1938: 254; Widengren 1965: 159]. Как отмечает В. И. Абаев [1962: 449; 1949: 242], у восточно-иранских народов брачный союз неба именно с водой как воплощением нижнего мира был, видимо, устойчивой мифологической традицией. Это позволяет предположить, что земное и водное начала олицетворялись в скифской религии в одном персонаже. Подобное единство вообще характерно для иранского мира – ср. семантику образов Ардвисуры Анахиты [Widengren 1965: 19] или Армаити [Nyberg 1938: 254]. Поэтому дочь реки Борисфен из версии Г-I и хтоническое божество версий ДС и ВФ следует, видимо, рассматривать как одну и ту же богиню, с разной степенью полноты охарактеризованную различными источниками и тождественную Апи скифского пантеона. Именно эта богиня выступает в легенде в роли супруги небесного божества и прародительницы скифов. Представляя элементы ее характеристики, содержащиеся в трех рассмот-ренных версиях легенды и в описании скифского пантеона у Геродота, в виде таблицы, мы получаем наглядное подтверждение близости этого образа во всех этих источниках (табл. III).