О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр

в темной глубине самосознания заключенную волю. Проблематичной для нас остается в настоящее время еще только необходимость, с какой волевые акты определяются этими во внешнем мире лежащими вещами.

Итак, оказывается, самосознание очень сильно, собственно, даже исключительно занято волею. Теперь надо решить, находит ли оно в этом своем единственном материале данные, из которых вытекала бы свобода этой именно воли в вышеизложенном да и единственно ясном и определенном смысле слова: вот та цель, к какой мы отселе хотим прямо направить свой путь, после того как до сих пор мы, хотя и лавируя, все-таки уже заметно к ней приблизились.

II. Воля перед самосознанием

Когда человек хочет, он всегда хочет чего-нибудь: его волевой акт неизменно направлен на какой-либо предмет и может быть мыслим лишь по отношению к какому-нибудь такому предмету. Что же значит хотеть чего-нибудь? Это значит: волевой акт, сам представляющий собою прежде всего лишь предмет самосознания, возникает по поводу чего-либо, принадлежащего к сознанию других вещей, т. е. являющегося объектом познавательной способности, объектом, который в этом качестве носит название мотива и в то же время дает содержание для волевого акта; последний на него направлен, т. е. имеет целью какое-либо его изменение, следовательно, реагирует на него, – в такой реакции и заключается вся сущность этого акта. Уже отсюда ясно, что он не может наступить без какого-либо подобного мотива, так как в противном случае ему недоставало бы как повода, так и содержания. Но возникает вопрос: раз имеется такой объект для познавательной способности, должен ли также явиться и данный волевой акт или же он может не наступить, так что или совершенно не будет никакого волевого акта, или получится совсем иной, пожалуй даже противоположный? Иными словами, может ли упомянутая реакция отсутствовать или, при вполне одинаковых обстоятельствах, оказаться различной, даже противоположной? Короче говоря, это значит: вызывается ли волевой акт мотивом с необходимостью или же при вступлении мотива в сознание воля может сохранить полную свободу хотеть либо не хотеть? Здесь, стало быть, понятие свободы берется в вышеизъясненном абстрактном смысле, какой, согласно доказанному, единственно только и применим здесь именно как простое отрицание необходимости, и этим проблема наша получает себе определенную постановку. Но данные для ее решения нам надо искать в непосредственном самосознании, и мы тщательно разберем его показания в этом отношении, вместо того чтобы разрубать узел одним ударом, подобно Декарту, который без околичностей выставил такое утверждение: «Libertatis autem et indifferentiae, quae in nobis est, nos ita conscios, esse, ut nihil sit, quod evidentius et perfectius comprehendamus» (Princ. phil., I, § 41) («B свободе и безразличии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного»[26]. — лат.). Несостоятельность подобного утверждения порицал уже Лейбниц (Theod., I, § 50 и III, § 292)[27], который, однако, сам в этом вопросе оказался лишь колеблющейся по воле ветра тростинкой и после самых противоречивых положений пришел наконец к такому результату, что хотя мотивы и склоняют волю в ту или иную сторону, но в то же время это их воздействие не имеет необходимого характера. А именно, он говорит: «Ornnes actiones sunt determinatae, et nunquam indifferentes, quia semper datur ratio inclinans quidem, поп tamen necessitans, ut sic potius, quam aliter fiat» («Все поступки детерминированы и никогда не бывают безразличными, ибо всегда имеется основание, склоняющее, хотя и не принуждающее, к такому, а не иному действию»[28]. – лат.) (Лейбниц, «De libertata», в «Opera», изд. Эрдмана, с. 669). Это дает мне повод заметить, что такого рода средний путь между поставленной выше альтернативой не выдерживает критики и что нельзя в угоду какой-то излюбленной половинчатости говорить, будто мотивы определяют волю лишь до некоторой степени, будто она действительно подчиняется их влиянию, но лишь в известной мере, а затем может от него уклоняться. Ибо коль скоро мы признали за данной силой причинное значение, т. е. допустили, что она оказывает какое-либо действие, то при сопротивлении, какое ей может встретиться, нужно только, чтобы она увеличилась соразмерно сопротивлению, – и ее действие осуществится. Кто противится подкупу, когда ему дают 10 дукатов, но обнаруживает при этом колебание, того подкупят 100 дукатов, и т. д.

Итак, мы обращаемся со своей проблемой к непосредственному самосознанию – в том смысле этого слова, какой мы установили выше. Какие же указания дает нам это самосознание относительно нашего абстрактного вопроса, именно относительно приложимости или неприложимости понятия необходимости к совершению волевого акта после данного, т. е. представившегося интеллекту, мотива или относительно возможности либо невозможности его несовершения в подобном случае? Мы оказались бы в большом заблуждении, если бы стали ожидать от самосознания основательных и глубоких разъяснений насчет причинности вообще и мотивации в частности, а также насчет необходимости, с какой, может быть, проявляется та и другая. Ведь самосознание это, как оно присуще всем людям, есть нечто слишком простое и ограниченное, чтобы оно могло подавать свой голос при рассмотрении такого рода понятий: эти понятия почерпнуты скорее из чистого рассудка, направленного вовне, и могут быть представлены на суд только рефлектирующего разума. А то природное, простое, даже наивное самосознание просто не в состоянии понять подобных вопросов, не то что ответить на них. Его свидетельство о волевых актах, какое каждый может уловить в глубине своего собственного «я», допускает, если его освободить от всего постороннего и несущественного и свести к его доподлинному содержанию, приблизительно такого рода формулировку: «Я могу хотеть, и когда я захочу совершить какое-либо действие, то подвижные члены моего тела тотчас, всегда и непременно его выполняют, стоит только мне захотеть». Это значит, короче говоря: «Я могу делать то, что я хочу». Далее этого свидетельство непосредственного самосознания не идет, как бы мы его ни переворачивали и в какой бы форме мы ни ставили вопрос. Свидетельство это, стало быть, всегда касается возможности действовать согласно с волею: но это и есть с самого начала установленное нами эмпирическое, исконное и общераспространенное понятие свободы, по которому «свободный» означает «сообразный с волею». Такая свобода, безусловно, удостоверяется самосознанием. Но это не та свобода, о которой мы спрашиваем. Самосознание свидетельствует о свободе действия при допущении хотения, тогда как у нас речь идет о свободе хотения. А именно: нас занимает вопрос о том, в каком отношении стоит к мотиву само хотение; и касательно этого самосознание со своим «я могу делать то, что я хочу» совсем не дает никаких указаний. Зависимость нашего поведения, т. е. наших телесных действий, от нашей воли, несомненно подтверждаемая