Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли

От начала и до конца всех вещей всегда возникает вопрос о свете, проникающем в царство тьмы. Этот вопрос мы можем отодвигать все далее и далее. Однако он только откладывается, но никогда не исчезает. Отношение бытия к небытию в конечном мире не есть отношение исключения, а представляет собой отношение полярной противоположности. Идеи одновременно являются антитетическими и соотносительными. Ни одна из них не достигает актуальности, кроме как посредством противопоставления с другой. Как бы глубоко одна из идей не могла проникнуть в другую или оказаться сама проникнутой другой идеей, между ними всегда остается различие и противоположность. Таким образом, все в мире неустойчиво, обречено на мимолетность, быстротечность. Даже на наивысшее начало в мировом процессе – личного бога – небытие накладывает свой отпечаток. Только Брахман является чистым бытием, обладающим всем, что имеется в реальности во всех вещах, без их ограничения или элементов небытия. Все, что отличается от Брахмана, не реально[461]. Природа сансары состоит всегда в том, чтобы становиться тем, чем она не является, и преобразовывать себя путем выхода за пределы самой себя. "Мир так же есть, как его и нет, и поэтому его природа неописуема"[462]. Отличаясь как от бытия, так и небытия[463], мир имеет характерные черты как того, так и другого[464]. По утверждению Платона, все конечные предметы состоят из бытия и небытия[465]. Приводящая нас в смущение масса многообразия явлений должна принадлежать реальности, потому что не существует ничего другого, в чем она может пребывать, и все же это не есть реальность. Как утверждается, она должна быть явлением, или видимостью реальности[466]. По словам Бозанкета, всякое конечное существование представляет собой "великое первичное противоречие конечно-бесконечной природы". Небо и земля должны исчезнуть, наше тело распадается, наши чувства изменяются, и наши эмпирические ego формируются на наших глазах. В конечном счете, все это не представляет собой ничего реального. Майя представляет собой абстрактное выражение этой феноменальности мира.

XXX. ДОКТРИНА МАЙИ

Итак, попытаемся понять значение доктрины майи[467], составляющей главную характерную особенность системы адвайта. Весь мир рассматривается как майя, так как он не может быть признан реальным по причинам, изложенным в предыдущем разделе. Каково отношение между реальным Брахманом и нереальным миром? С точки зрения Шанкары, этот вопрос является незаконным, и поэтому на него невозможно ответить. Когда мы не знаем абсолютного Брахмана интуитивно, не возникает вопрос о природе мира и его отношении к Брахману, потому что истина, обезоруживающая всякое возражение, очевидна, как факт. Если мы основываемся на логике, то не существует чистого Брахмана, который требует установления отношения к миру. Эта проблема возникает, когда мы изменяем точку зрения в процессе логического доказательства. Для воображаемой трудности не может быть никакого реального решения. Кроме того, отношение предполагает две различные стороны, и если Брахман и мир должны быть связаны между собой, то их необходимо считать различными, но адвайта утверждает, что мир есть не что иное, как Брахман. Шанкара проводит различие между научным принципом причинности (карьякаранатвой) и философским принципом неразличия (ананьятва). Брахман и мир не различны[468], и поэтому нельзя ставить вопрос об отношении между ними. Мир имеет свою основу в Брахмане[469]. Но Брахман тождествен миру и вместе с тем не тождествен ему; тождествен потому, что мир не стоит в стороне от Брахмана; не тождествен потому, что Брахман не подвергается изменениям нигде в мире. Брахман не есть сумма всех предметов в мире. Если мы разъединим Брахмана и мир, мы не сможем их связать иначе, как искусственно и внешним образом. Брахман и мир едины и существуют как реальность и видимость. Конечное есть бесконечное, скрытое от нашего взора определенными барьерами. Мир является Брахманом, так как, если Брахман познан, все вопросы о мире исчезают. Эти вопросы возникают просто потому, что конечный ум рассматривает мир опыта как реальность в себе и для себя. Если мы познаем природу абсолюта, то все конечные формы и ограничения отпадают. Мир есть майя, так как он не является существенной истиной бесконечной реальности Брахмана.

Шанкара утверждает, что посредством логических категорий невозможно объяснить отношения Брахмана и мира. "Никогда не было известно, чтобы реальное имело какое-либо отношение к нереальному"[470]. Мир каким-то образом существует, и его отношение к Брахману неопределимо (анирвачания). Шанкара рассматривает различные попытки дать такие объяснения и находит их неудовлетворительными. Утверждать, что бесконечный Брахман является причиной конечного мира и создает его, – значит признать, что бесконечное служит субъектом ограничений во времени. Отношение причины и следствия нельзя применить к отношению Брахмана и всего мира, так как причина имеет смысл только в отношении к конечным модусам бытия, где имеется последовательность отдельных событий. Мы не может сказать, что Брахман является причиной, а мир – следствием, ибо это означало бы выделение Брахмана из мира и превращение его в предмет, связанный с другим предметом. С другой стороны, мир конечен и обусловлен; но каким образом может бесконечное, необусловленное явиться его причиной? Если конечное ограниченно и скоропреходяще, то бесконечное, как предел конечного, является само по себе конечным, а не бесконечным. Трудно постигнуть, каким образом бесконечное выражает себя в конечном. Обнаруживается ли бесконечное в особенном в определенный момент времени в силу необходимости стать конечным? Шанкара поддерживает теорию аджати, или неэволюции, Гаудапады. Мир не выводится и не производится, но выглядит таким из-за ограниченности точки зрения. Мир не отличается (ананья) от Брахмана и не является от него независимым (авьятирикта).

"Результат является проявленным миром, начинающимся с акаши; причину составляет наивысший Брахман. Результат тождествен с этой причиной в смысле наивысшей реальности, вне которой результат не существует"[471].

Он является случаем тождества, или, употребляя эмпирические термины, вечного сосуществования, а не временной последовательности, где одна только причина как сила охраняет порядок событий. Сокровенным я всего мира является Брахман. Если он кажется независимым от Брахмана, мы можем сказать, что он не есть то, чем он нам представляется[472]. Равным образом мы не можем приписывать действие бесконечности, так как всякое действие предполагает цель, которая должна быть реализована, или объект, который должен быть достигнут. Если утверждают, что абсолют проявляется в конечном, то Шанкара указал бы на ошибочность мнения, что в конечном обнаруживается абсолют. Независимо от того, существует конечное или нет, абсолют обнаруживает себя, подобно всегда сияющему солнцу. Если мы иногда не видим света солнца, это не вина солнца. Абсолют всегда пребывает в своей собственной природе. Мы не можем проводить различие между бытием абсолюта и его проявлением, ибо они тождественны друг другу. Здесь неприменимо сравнение с семенем, обнаруживающим себя в форме дерева, потому что органический рост и развитие являются временными процессами. Применять категории времени к вечному – значит низводить вечное на уровень эмпирического объекта или явления. Представлять бога зависимым в своем самовыражении от творения – значит представлять его исключительно имманентным. Шанкара не признает точки зрения паринамы, то есть перевоплощения. Превращается ли в мир весь Брахман или только часть его? Если весь, то Брахман представляет перед нашими глазами как весь мир, и тогда не существует ничего трансцендентного, которое мы должны были бы искать. Если же только часть Брахмана превращается в мир, то он должен обладать способностью к расчленению. Если нечто обладает частями, членами или различиями, то оно не вечно[473]. В священных книгах утверждается, что Брахман не имеет частей (нирваява)[474].