Утраченные смыслы сакральных текстов. Библия, Коран, Веды, Пураны, Талмуд, Каббала - Карен Армстронг

* *

В течение XVII–XVIII веков китайцы переживали свое, совсем иное «просвещение». В отличие от западного, стремившегося освободиться от оков опороченного прошлого, китайское Просветление изначально состояло в мистическом переживании единства всех вещей в Дао, достигаемом через тщательно продуманные духовные упражнения и практики. Дао, разумеется, не было персонализированным «Богом» – скорее, это было все сущее: творческая, продуктивная, постоянно развивающаяся сила, которую со времен Мэн-цзы китайцы ощущали как внутренне присущую себе[1554].

В начале XVII столетия Гао Пау-лун, конфуцианец, описал свой нелегкий путь к просветлению в книге «Кань-сюэ чжи» («Воспоминания о бременах учения»). После долгого самовоспитания и практики «тихого сидения» он испытал опыт просветления (у), совершенно его преобразивший. Казалось, он соединился с Дао, предельной реальностью, и обнаружил, что в этом возвращении к базовым ритмам жизни его сознание слилось с природным миром и достигло состояния, известного как «умиротворенность», в котором просто не могут возникнуть такие эмоции, как гнев, печаль или удовольствие. Со временем и с определенной практикой умиротворенность стала для него привычной, достижимой как в уединении, так и в обществе[1555]. Гао отождествлял ее с «благоговением» (чжин), состоянием, в котором ум «бездеятелен» и «ни на чем не останавливается». До просветления он презирал ученых, хвастающихся своим опытом, но теперь «видел в этом нечто обыкновенное», нормальное состояние бытия[1556]. Другие ученые неоконфуцианцы достигали этого состояния, много лет штудируя священные тексты: к ним тоже приходил этот всеобъемлющий опыт, одновременно рациональный, эстетический и религиозный[1557].

Опыт «бездеятельности» и «не-остановки ни на чем» очень напоминает буддистскую «пустоту» и цель Чэн-Чжу «не иметь собственного сознания». Такой духовный подход, устремленный к преодолению собственного «я», может также вымостить путь к объективности и беспристрастию. Он внес свой вклад и в научное изучение Классических книг, предпринятое Чжяо Хуном, и в исследования природного мира Фана Ичжи. При династии Цин он привел к развитию филологического и исторического изучения писаний, немало напоминающего высшую библейскую критику. Маньчжурская династия Цин (1644–1911) симпатизировала китайской культуре, и первые две трети ее долгого правления были периодом мира и процветания. Неоконфуцианцы оставались опорой правительства, однако наблюдалась и реакция против школы Чэн-Чжу, которая казалась чересчур абстрактной. Некоторые ученые развивали то, что называли «Хань-сюэ» («Учение Хань»): «Четырем учителям» Чжу они предпочитали комментарии на Пять Классических книг, созданные в эпоху Хань, ближе ко временам Конфуция. Как и Чжяо Хун, эти «ханьские экзегеты» сосредотачивались на текстуальной критике и филологии в стремлении установить буквальное значение текста. С этим движением было тесно связано «као-жэн-сюэ» («исследование свидетельств» или «эмпирицизм») с более широкой основой и без сосредоточенности именно на Ханьском периоде.

Хуан Чжун-цзы (1610–1695) полагал, что «исследование свидетельств» представляет собой возвращение к более подлинному конфуцианству[1558]. Он был убежден, что неоконфуцианский философский поиск внутреннего «принципа» чужд учению самого Конфуция, который всегда ставил на первое место практические действия, предпринимаемые ради блага людей. В 1692 году он опубликовал статью о недавнем освящении храма Конфуция, в которой спрашивал, почему там чествовали исключительно ученых и мистиков из школы Чэн-Чжу? Далее он перечислял семь важных чжун-цзы, которым не возводятся храмы, хотя каждый из них «был всем сердцем предан общественному благу». Вместо того, чтобы писать комментарии на «Четырех учителей», они героически посвятили жизнь служению обществу, «какие бы пытки и наказания ни налагал на них правитель»:

Могла ли школа Конфуция быть настолько педантичной и узкой, чтобы не заботиться ни о чем, кроме «я», не иметь ничего общего с порядком и беспорядком в мире и быть готовой выбросить в канаву всех героев прошлого и настоящего, которые своими действиями стремились потрясти мир?[1559]

Китаю необходимы герои и храбрецы, решительно преобразующие общество, а не «тихо сидящие» мудрецы, бегущие от мира в «несуществующую страну сознания»[1560].

Хуан хвалил внимание эпохи Цин к действиям и практикам. Вместо того, чтобы созерцать прошлое, ученые Цин стремились жить в настоящем. Верно, такими были и братья Чэн, и Чжу Си, в «Размышлениях о том, что под рукой» прославлявший современных мудрецов, а не Мудрых Царей древности. Но Хуан в своем «Мин сюэ-ань» – обзоре философской мысли эпохи Мин, первом в Китае критическом сочинении об определенном историческом периоде – сделал следующий шаг. Вместо того, чтобы искать в идеях эпохи Мин отражение традиционных истин, Хуан описывал их как самоценность, прослеживая развитие той или иной идеи от одного учителя к другому. Он больше не оглядывался на учения древних мудрецов; история Китая уже представала не как серия династических циклов, не как роковое отступление от идеализированного прошлого. «Исследователи свидетельств» не только признавали динамические перемены, но и всем сердцем их принимали[1561].

Так и китайцы подчинились духу модерна – духу движения вперед. Как и в Европе, в новейших исторических сочинениях высокоумные философствования уступили место заключениям, основанным на свидетельствах, и авторы сосредоточились на реальном человеке, а не на том, каким он мог бы стать. Следовательно, снизился интерес к преображению и к достижению «состояния мудрости»: вместо этого ученые принялись изучать писания более критически. Уже в конце периода Мин Чжяо Хун сосредоточился на фонологии и текстуальной критике, а теперь ученые «школы Хань», развив его идеи, создали настоящую «высшую критику» Классических книг[1562]. Кроме того, они предпочитали изучать Классические книги вместо «Четырех учителей» и своей целью видели знания, а не мистическую духовность. Их сосредоточенность на филологии, фонологии, этимологии, палеографии и тщательном изучении текста, получившая название па-сюэ («неприукрашенное учение»), отражала невиданную ранее тенденцию – внимание к материальному и эмпирическому.

В своем важнейшем исследовании «изучающих свидетельства» Бенджамин Элман поясняет, что их ключевой целью было понять, насколько достоверна информация Классических книг о древних мудрецах; а для этого необходимо критически оценить их слова, приведенные в этих книгах. Поэтому язык мудрецов требует научной и критической оценки[1563]. «Если хоть один персонаж не понят нами как следует, – объяснял Дай Жэнь (1723–1777), ведущий ученый Хань-сюэ, – значение сказанного неизбежно от нас ускользает, а с ним теряется и Путь»[1564]. Но для Дай Жэня Хань-сюэ – не только историко-критический, но и религиозный поиск:

С семнадцати лет я занимал свой ум слушанием Пути и верил, что, если не буду искать Путь в Шести Классических книгах, у Конфуция и Мэн-цзы, то не найду его вовсе; если бы я не поставил себе задачу понять персонажей, понятия и термины Классических книг, то и не имел бы основы для понимания их языка. Над этой задачей я трудился более тридцати лет – и теперь знаю источник порядка и беспорядка на протяжении всей истории[1565].

Кроме того, он