Православно-догматическое Богословие. Том I - Макарий Булгаков

151

Так учит православная Церковь: I) о существе Божием: “Что есть Бог в существе, того не может знать ни одна тварь не только видимая, но и невидимая, т.е. ни самые Ангелы; поелику совершений нет никакого сравнения между Творцем и тварию. Но для нашего благочестия довольно и того, как свидетельствует Кирилл Иерусадимский, если мы знаем, что имеем Бога единого, Бога сущего и вечного, который всегда подобен самому Себе и есть тот же” (Правосл. Испов. ч. I, ответ на вопрос 8); II) о троичности лиц в Боге: “Никаким подобием нельзя вполне объяснить это таинство и раздельно предста­вить в уме нашем. каким образом Бог есть един в существе и троичен в Лицах... Никакой ум не только человеческий, но и ангельский не может по­стигнуть и язык изречь Его. Веруя таким образом, мы ничего более не иcследуем... Довольно для нас, что Священное Писание Ветхого Завета, говоря о едином Боге, показывает нам троичность Лиц... О сем многократно говорят и Священное Писание, и учители Церкви” (там же отв. на вопр. 10); III) о свойствах Божиих: “Как Бог непостижим, так и свойства Его непостижимы. Впрочем, поскольку мы можем приобретать познание из Священного Писания и учите­лей Церкви, потолику можем и мыслить о них и говорить” ( — отв. на вопр. 11). Тоже учение преподается в пространном христианском Катихизисе православной кафолической восточной Церкви, при изъяснеши первого члена символа веры, и весьма часто выражается в Богослужебных книгах, например: 1) в Служебнике: “достойно и праведно Тя пети... Ты бо еси Бог неизречен, недоведом, невидим, непостижим...” (Служ. лист. 81, изд. в Москве 1817); 2) в Требнике: “безначальне Царю, невидиме, неисследиме, непостижиме и неизречен­но...” (лист. 234, изд. в Москве 1836); 3) в Октоихе: “разумети Тя ниже чинове могут невещественнии ангельстии, единице, Троице безначальная” (ч. 1, лист. 94, изд. в Москве 1838).

152

Другие, относящиеся сюда, тексты: Исх. 33:18-20; Иов. 11:7-9; Прем. 9:13; Сирах. 43:33,34.

153

В приведенных словах святого Апостола решается один из важнейших вопросов не только Богословия, но и философии: вопрос о том, возможны ли и в какой степени возможны для нас метафизические познания, главнейшим предметом которых служит Бог? Апостол говорит прямо, что такие познания для нас возможны, но замечает: 1) что мы видим ныне Бога только как в зеркале (якоже зерцалом — δί' έσόπτρου), и след. видим не непосредственно и лицом к лицу, как видим предметы мира физического, а видим только один образ Божий, отражающейся для нас в зерцале мира и откровения. Этого мало: и при пособии зеркала можно еще достаточно познавать предметы, если образы их будут отражаться в нем ясно и раздельно, — но Апостол присовокупляет — 2) что образ Божий, напротив, представляется нам в зерцале призрачно, под покровом, в виде загадки (в гадании — έν αίνίγματι); а загадку нуж­но еще решать, и решение загадки всегда более или менее трудно и может при­водить только в догадкам и более или менее счастливым предположениям. Посему и заключает Апостол — 3) что мы познаем ныне Бога только отчасти, т.е. и не всего Бога познаем, и то, что познаем в Нем, познаем несовер­шенно, и — 4) что, след., характер нашего метафизического познания есть вера: верою ходим, а не видением. Естественно припомнить здесь слова самого Бога в Моисею, желавшему видеть лицо Его: ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе] (Исх. 33:23).

154

Iren. contra haeres. lib. II, cap. 28, n. 9.

155

Аеций говорил о себе: “я знаю Бога столь ясно и совершенно, что не могу знать и самого себя в такой мере, как знаю Бога” (Vid. apud Epiphan. haeres. 76); a Евномий хвалился, что он в точности знает самую сущность Божию и вообще имеет такое же познание о Боге, какое Бог — о самом Себе (Theodoret. haeret. fabul. lib. IV, с. 3).

156

См. примеч. 154, а также в Хр. Чт. 1838, III, стр. 3-19, статью: Святого Иринея, Епископа Лионского — о том, что при исследовании Божественных таинств никогда не должно уклоняться от правила истины и от правиль­ного понятия о Боге, и что должно верить Священному Писанию, а не углубляться в исследование того, что превосходит пределы нашего разума.

157

Святой Григорий Нисский: contra Evnomium orationes duodecim (in tom. II, edit. Morel.); святой Григорий Богослов: пять слов о Богословги против Евномиан (Хр. Чт. 1841, в част. I, II и III, и Творен. святых Отцов в русск. перев. в том. III); святой Василий Великий: опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (Твор. святых Отцов в русск. пер. т. VII); святой Иоанн Златоуст: пять слов о непостижимом против Аномеев (Хр. Чт. 1841, ч. ПІ и IV, и 1842, 1); святой Ефрем Сирин: против исследователей существа Божия (Хр. Чт. 1838, I, 20).

158

“Божество необходимо будет ограничено, если оно постигается мыслью: ибо и понятие есть вид ограничения” (Твор. св. Отц. в русск. пер. III, стр. 26). Тоже раскрывают святой Иустин (Tryphon. n. IV), Афинагор (Legat. X), Ириней (advers. haeres. IV, 19). Феофил Антиохийский (ad Autol. 1,3), Афанасий Великий (Decret. Nycaen. Syn. n. 22) и блаженный Августин (De civit. Dei lib. XII, c. 18).

159

“Между нами и Богом стоит сия телесная мгла, как древле облако между Египтянами и Евреями. И сие-то значит — может быть: И мрак сделал покровом Своим (Пс. 17:12); т.е. нашу дебелость, чрез которую прозревают немногие и немного” (Твор. св. Отц. в русск. пер. III, стр. 28, срав. стр. 20).

160

“Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очшцают и душу и тело. Для нечистого же, может быть, не безопасно и прикоснуться к Чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу” (Твор. св. Отц. III, стр. 7). “Посему надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым” (Там же 11,стр. 165, срав. стр. 174).

161

Это доказательство раскрывают подробно: святой Ириней (Хр. Чт. 1838, III, стр. 5-7), святой Иоанн Златоуст (Хр. Чт. 1841, IV, стр. 59), святой Василий Великий (Твор. св. Отц. VII, 36-37) и особенно святой Григорий Богослов (Твор. св. Отц. III, 38-51).

162

Обстоятельно раскрывается и это доказательство у трех последних свя­тителей: Иоанна Златоустого (Хр. Чт. 1841, ІII, 373-379; IV, 200), Василия Великого (Твор. св. Отц. VII, 35 и 37) и Григория Богослова (III, 33-36).

163

Раскрытию этой мысли святой Иоанн Златоуст посвящает все слово третье против Аномеев и большую часть четвертого (Хр. Чт. 1841, IV, 165-206).

164

Θεός γάρ καταλαμβανόμενος ούκ έστί Θεός (Athanas. Quaest. ad Antioch,, respons. ad quaest. 1; тоже Хр. Чт. 1842, II, 213).

165

Άρρητος (Justin. Apolog. 1. n. 61), άνώνυμος (Maxim. Tyr. dis. VIII, § 10), άκατονόμαστος (Григ. Богослов в Твор. св. Отц. в Русск. пер. III, 96), άνονόμαστος (Tatian. ad Gr. n. 5; Theophil. ad Autolyc. I, 3), άφραστος (Gregor. Nyss. Orat. XII contra Evnom.), άνέφραστος (Evseb. Demonstr. Evang. IV, 1), inenarrahiIis (Iren. contra haeres. IV, 20, n. 6), ineffabilis (August. in Psalm. LXXXV, n. 12) и под.

166

“Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточ­но было вполне его отразить” (святой Василий Великий в Твор. св. Отц. VII, 31). “Последуя свидетельствам Писания, мы научились, что Божество неименуемо и неизреченно (άκατονόμαστόν τε καί άφραστόν), и утверждаем, что всякое имя, как придуманное людьми, так и преподаваемое в священных книтах, имеет силу обозначать нечто лишь из того, что мыслится касательно божественного естества (περί τήν θείαν φύσιν νοουμένων), а не выражает самого естества” (Gregor. Nyss. tract. quod non sint tres dii, tom. III, pag. 18, ed. Morel.), “To, что мы утверди­тельно приписываем Богу, показывает нам не естество Его, но только то, что относится к естеству (τά περί τήν φύσιν). Надобно думать, что каждое из свойств, приписываемых Богу, выражает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или какое либо Его отношеше к тому, что ему противополагается, или нечто вытекающее из Его естества (τί τών παρεπομένων τή φύσι), или Его действие” (святой Иоанн Дамаскин. Точн. излож. правосл. веры, стр. 9 и 32. Москва 1844). Подобное говорится и у святого Григория Богослова (Твор. св. Отц. III, 96). Одному только имени: “Сущий” из всех имен Божиих некоторые древние отдавали то преимущество, якобы оно отчасти обозначает самую сущность Бога. “Сколько для нас удобопостижимо, рассуждает святой Григорий Богослов, наименования: Сущий и Бог — суть, некоторым образом, наименования сущности, особливо же таково имя: Cущий не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, сам нарек Себе имя сие, и повелел сказать народу: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:14), но и потому, что наименование сие находим наиболее свойственным Богу” (Твор. святых Отцов III, 96-97). “Из всех имен, говорить также святой Иоанн Дамаскин, усвояемых Богу, кажется самое собственное есть — о ών, Сущий, как и сам Он, ответствуя Моисею на горе, сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:14). Потому что Бог в Себе самом ваключает всецелое бытие, как бы некоторое беcпредельное и безграничное море сущности” (Точн. Излож. прав. веры, стр. 32). Таже мысль встречается у Дионисия Ареопагита (De divin. nomin. cap. V), Епифания (haeres. 69), Амвросия (Comment, in Ps. 43) и Иеронима (Epis. 136).