Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

152 И как раз восточномусульманскии менталитет, всего ярче и последовательней запечатленный в литературе, казался наиболее явственным подтверждением этой дискретности и индетерминированности. И Пушкину и другим представителям русской интеллектуальной элиты были хорошо знакомы такие, скажем, доминирующие оценки арабо– и персоязычной поэзии со стороны и западных, и русских ориенталистов. В опубликованной в видном журнале «Вестник Европы» за 1815 г. (ч. XXXI, № 9. С. 37) статье французского ученого А. Журдена «О языке персидском и словесности» говорилось: «Заслуги персидской поэзии состоят почти в одних мыслях, в подробностях, но не в составлении целого, и притом такого, которого бы части были искусно расположены и зависели бы одна от другой. Но сей недостаток есть общий всем восточным стихотворцам». J. Simondr de Simond в книге об арабской литературе, которую читал и Пушкин и отрывки из которой были помещены во все том же «Вестнике Европы» (1818, ч. CII, № 23), писал о Коране (как об образце арабской поэзии): «Коран написан был не по правилам риторики; беспорядок в мыслях, натурально происшедший от излишнего исступления, темнота, противоречия делают, что книга сия не имеет единства…» (Цит. по: Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. С. 56. Курсив мой. – М.Б.). Известный русский востоковед, современник Пушкина, О.И. Сенковский видел прелесть и оригинальность древнеарабской поэзии «в непостижимой быстроте поэтической речи, стремящейся с силой горного потока, пропускающей все, что может быть дополнено воображением, набрасывающей одне только краски, широко, резко, как в театральной декорационной живописи, где художник старается единственно произвести эффект в целом, посредством искусного освещения…» (Сенковский О.И. Поэзия пустыни // Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1859. С. 175. Курсив мой. – М.Б.). Спустя почти сто лет другой исследователь укажет, что поэту – подражателю арабским стихам, приходится проделать трудную работу: «он должен служить одновременно двум господам… В подражании арабскому поэту приходится заботиться о сохранении европейской законченности композиции, очень редко встречающейся в арабских стихах… Кроме того, для близости к подлиннику поэт-подражатель должен так построить каждый отдельный стих, чтобы он был законченным целым и мог рассматриваться независимо от предыдущих и последующих стихов…». В восточной литературе строки нанизаны «как бы независимо друг от друга» и т. д. (Эберман В. Арабы и персы в русской поэзии // Восток. Кн. 3. М.-Пг., 1923. С. 116, 121. Курсив мой. – М.Б.). А в 1973 г. особенностью газелей Хафиза объявлена «нарочитая дезинтеграция стиха…» (Кессель Л.М. Гёте и «Западно-восточный диван». М., 1973. С. 48). Что такое «порядок» в европейском понимании этого термина, хорошо сказал некогда известный славянофил Иван Киреевский в своем отзыве о прослушанных им (в 1830 г.) лекциях Гегеля, Шеллинга и ряда других немецких философов: «Все факты, все частности, но в таком порядке, в такой связи, что каждая частность кажется общею мыслив» (Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в 2 т. М., 1911. T. I. С. 25).

153 Обычно романтикам (в первую очередь немецким) приписывается (и это идет еще со времен Д. Лукача) прославление хаоса в противовес рациональному началу. Однако не стоит (см. подробно: Menhennet A. The Romantic Movement. L., 1981) трактовать это прославление однозначно, как безусловный разрыв с традицией Просвещения. Как достаточно убедительно показано в только что упомянутой книге, романтический «рационализм» вовсе не вредит «фантазии и любви», а прославление хаоса сочеталось в немецком (да и не только в нем) романтизме с культом Разума (vernunft), перешедшем к нему от того же Просвещения, а от него – к Гегелю и XIX веку. Послушаем А. Гелена: «Реальными предпосылками нашего духовного облика, – пишет он, – являются два века Просвещения. Даже все иррационалистические контртечения… развиваются в пространстве, завоеванном Просвещением» (Gehlen A. Die Seele imtechnisenen Zeitalter. Hamburg, 1975. S. 75). Впрочем, не будем ограничиваться лишь этими выводами о романтизме, самая суть которого состоит в непрерывном «выхождении за пределы», в развоплощении объектов познания, в развеществлении исторических эпох. Вопрос о подлинной сущности романтизма – и в частности, его ориентофильства, – настолько сложен, что требует серии исследований его конкретно-исторических особенностей и типологических признаков. Но хотелось бы здесь же подчеркнуть целесообразность рассмотрения романтизма вообще как самодостраивающейся системы, в качестве таковой стремившейся подчинить себе все остальные элементы культуры, или, как выразился по иному поводу К. Маркс, «создать из них еще недостающие ей (системе. – М.Б.) органы» (К. Маркс u Ф. Энгельс. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 229). Было бы наиболее важным обрисовать структуру романтизма, которая на высших ступенях развития этого движения выступала не только системообразующим, но и системосохраняющим фактором.

154 Таким образом, оно, это мышление, не было монополией одних лишь либералов и прочих «западников», только на Западе искавших модели прогресса и будущего (см. подробно: Leontovitsch V. Geschichte des Liberalismus in Russland. Frankfurt-a-M., 1957).

155 И все-таки существовала глубинная связь идеи романтизма с «рационалистической метафизикой» конца XVIII – начала XIX в., с проблематикой натурфилософии, философии истории и теории познания того времени. Так, столь видного представителя раннего немецкого романтизма, как Novalis, нельзя считать сторонником и апологетом идей «творческой спонтанности», «творческого озарения», «интуиции гения» и т. п. В своей эстетической теории он выдвигает культурно-созидательную функцию искусства. Да и вообще романтизм – «движение к новой рациональности, которая не только не исключает чувственность, но для которой освобождение чувств становится высшей потребностью» (HaslingerJ. Die Astetik des Novalis. Kônigstein, 1981. S. 24). Именно этим аспектом эстетической программы романтизм отличается от всех других концепций рефлексии в искусстве, логическим завершением которых стал натурализм. С точки зрения Новалиса, история, например, является процессом взаимного развития разума и нравственности, процессом становления человека, целью которого является единство чувственности и рассудка (Там же. С. 28).

156 Перед нами, очевидно, еще одно проявление, как выражается Jaeques Derrida, «Трансцендентального Означаемого» плода «западной логоцентрической традиции», стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину (или, как чаще выражается Деррида, навязать смысл или упорядоченность всему, на что направлена мысль человека). Для Дерриды – как и для Ницше, на которого он часто ссыпается, – это стремление обнаруживает присущую западному сознанию «силу желания» и «волю к власти». В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстом выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного «овладения» текстом, вызванного ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла. Понять текст для них означало «овладеть им», «присвоить» его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. Наш фактический материал показывает, что чтение в России XIX в. восточных произведений – или произведений о Востоке, созданных европейскими авторами, – действительно влекло за собой активную их интерпретацию читателями. Каждый читатель овладевал данным произведением по той или иной причине и налагал на него определенную схему смысла. Миллер замечает, – вслед за Ницше, что самосуществование бесчисленных интерпретаций любого текста свидетельствует о том, что чтение никогда не является объективным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием его в текст, который «сам по себе» не имеет смысла (HJ. Miller. Tradition and Difference // Diacritiesm. Baltimore, 1966. V. 2, № 4. P. 6, 12).

157 Опять-таки и в этом плане очень показателен Иван Киреевский. Вот как энтузиастически он говорил о роли «просвещения» (т. е. западогенного феномена) в истории России: «Начало девятнадцатого столетия в литературном отношении представляет резкую противоположность с концом восемнадцатого. В течение немногих лет просвещение сделало столь быстрые успехи, что с первого взгляда они кажутся неимоверными. Кажется, кто-то разбудил полусонную Россию» (Киреевский И.В. T. II. С. 15). Борясь с «иностранными влияниями», страстно ратуя за самобытное развитие русской национальной литературы (см. подробно: Сахаров В.И. От «движущейся эстетики» к литературной теории // Контекст. 1980. М., 1981. С. 171 и след.), Киреевский понимал «мировую литературу» (она же – «заграничная» и «европейская») как естественное соединение национальных литератур, имеющих одну основу. Как бы он ни относился ко многим явлениям «заграничной литературы», этот ярчайший теоретик славянофильства тем не менее не видел ничего принципиально чуждого в ней русской литературе, которая также есть порождение общеевропейских культурных ценностей. Для Киреевского вершиной и абсолютным мерилом стиля являются «классические творения Гомера, Гёте, Пушкина – гармоничных творцов, добившихся равновесия, соответствия стиля и образа…» (Сахаров В.И. От движущейся эстетики… С. 187. Курсив мой. – М.Б.), т. е. все то, что подходит под понятия «Порядок», «Симметрия», «Равновесие», «Завершенность» и прочие атрибуты Европейской Цивилизации.