Иисус, не знавший Христа - Вадим Черный

Описание Иисуса как инкарнации Мудрости противоречит обычным христианским представлениям. Мудрость является сефирой, эманацией Б. - что принципиально ниже статуса, приписываемого Иисусу концепцией триединства. Мудрость приходит в мир постоянно, не менее чем одним человеком в поколение, что не совместимо с исключительностью Иисуса. Мудрость не приносит новой теософии, как Иисус, но призывает к соблюдению заповедей, традиционных этических норм, здравому смыслу. Высказывания, приписываемые Иисусу, не оригинальны и в целом мало напоминают продукт мудрости.

1Кор1:24: "Христос есть сила Б. и мудрость Б." Но Мудрость не является одновременно и силой Б. (по крайней мере, "и силой", как отдельной сущностью). Павел либо имеет в виду проявления Б. или же, более вероятно, просто жонглирует терминами.

Аналогично 1Кор1:30: "Иисус, Который стал для нас мудростью Б., праведностью, святостью и искуплением…" Все-таки христианские теологи не считают праведность и пр. отдельными сущностями.

Попытки связать Иисуса с мудростью являются ни чем иным, как поиском ближайшей в иудаизме аналогии к концепции Logos. Необходимо признать, что аналогичная доктрина слова — света — Б. имелась и в иудейской мифологии. Но это была именно мифология, с заимствованиями, спекуляциями, отсутствием строгой системы. Ее не корректно рассматривать как теологию.

У Павла Иисус был человеком, обожествленным через воскрешение. Кол1:15–16: Иисус "есть образ Б. невидимого, рожденный прежде всех существ; ибо Им создано все…" похож на позднюю вставку. В любом случае, он даже при самой сильной натяжке плохо стыкуется с остальной христологией Павла.

Ярко выраженная концепция Иисуса — Слова появилась у Иоанна. Вероятно, именно Иоанн и создал эту концепцию, наложив Иисуса на греческую доктрину Logos.

1:4–9 использует теологическое понятие "Свет", носителем которого считает Иисуса. Рассмотрим логическую цепочку: "В Нем {Слове} была жизнь, и жизнь была свет людей… и тьма не объяла его… Он {Иоанн Креститель} пришел… чтобы свидетельствовать о Свете".

В Быт1:3 речь идет об отделении света от тьмы, совершенно физическом, потому что свет был назван днем. Иоанн же подменяет определения "свет": день, жизнь, дух. Если натянуто полагать, что Иоанн использует термины, известные в каббале, то свет как день, огонь и свет как дух — не одно и то же.

Прит6:23: "Тора — свет" является метафорой. Контекст: "Ибо заповедь светильник". Поздняя раввинистическая концепция о Торе как воплощении света (и одновременно Слове), созданного Б. в первый день, сама носит отпечаток эллинизма.

Ссылка на Ис60:1–3 не вполне корректна: "Восстань, светись, ибо пришел свет твой, и слава Господа взошла над тобою… И придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобою сиянию". Светиться должен Израиль или Иерусалим, а не Иисус. Речь явно не идет о свете как "жизни человеков". Ис60:10: "Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их служить тебе…" — не описание периода Иисуса.

Синоптики, говоря о свете (Мф5:15 и др.), связывают его со знанием, максимум — с христианством. Иоанн же персонифицирует свет в Иисусе.

Описывая Страдающего раба (в котором христиане привыкли видеть Иисуса), кумранский свиток Ис53:11: "он увидит свет". В мазоретской редакции слово "свет" отсутствует. Можно спорить, добавили его кумранские сектанты или исключили иудейские редакторы, уничтожая базу христианства. Дело в другом: даже если кумраниты были христианской сектой, они не отождествляли Иисуса со светом, а, скорее, предполагали его осененным им. То есть, свет имел более высокий теологический статус, чем Страдающий раб Второго Исаии. Поскольку, очевидно, под "светом" понимается определенное проявление Б., это противоречит концепции триединства.

Можно предположить, что интерпретация "человек — свет" была популярной в эллинском мире. Дело в том, что греческое phos может означать "человек" или "свет", в зависимости от рода.

Апологеты часто ссылаются на Фило в обоснование того, что свет в иудейской традиции также обозначал Б. Но, во-первых, Фило как раз и занимался тем, что подбирал в иудаизме концепции, параллельные тем или иным положениям греческой теософии. Поэтому он, конечно, не мог обойти и свет. Во-вторых, Фило рассматривает свет если не как эманацию, то как проявление присутствия Б., Shekinah, а не Его сущность. У Onkelos Слово, Свет, Слава, Shekinah являются синонимами. Иоанн же прямо отождествляет Б. со словом и светом.

Похожая мистическая традиция существует и в иудаизме. Zohar3:31, перечисляя семь видов света, упоминает свет Мессии, что имеет сходство с конструкцией Иоанна. Впрочем, их может разделять тысячелетие. Более важно, что свет является проявлением Мессии, а не Мессия — воплощением божественного света, самостоятельной сущности.

1:9: "Свет истинный, который просвещает каждого человека, приходил в мир".

Если "просвещает каждого", то в чем уникальность Иисуса? 9:5: "Доколе Я в мире, Я свет миру". "Был", "доколе" — то есть, в настоящее время отсутствует? Но религии свойственна концепция вечности.

1:10 об Иисусе — Свете: "и мир чрез Него начал быть…"

Это уже чересчур, все-таки мир начал быть с момента творения. Здесь поздняя концепция о том, что Иисус (как Мудрость или Logos) участвовал в создании мира. Она основана на греческой теософской доктрине создания мира не Б., а Его проявлением (силой). Трудно не усмотреть противоречия, когда создатель мира приносит себя же в жертву (кому?) за искупление (от кого?) сотворенных им людей (если он всеведущ, зачем же было создавать заведомо неудовлетворительно?)

Натяжка для связи с Logos видна из следующего факта. Еще Павел отождествлял Иисуса со святым духом. Дух Б. участвовал в создании мира, Быт1:2. Здесь мы опускаем чересчур сложные для Иоанна рассуждения о других значениях ruah в этом перикопе ("воля", как можно вывести из GFP1:40). То есть, легко было сказать, что Иисус участвовал в создании как дух. Но Иоанн не знал или не принимал Иисуса как инкарнацию святого духа.

Иоанн пытался связать с иудаизмом именно понятия слова и света. Таким образом, не концепция Logos используется, чтобы объяснить изначальное существование Иисуса, но это последнее постулировано, чтобы связать эллинизм с иудаизмом, Logos с Иисусом и с Мудростью.

Иоанн смешивает весьма различные понятия: Дух Б. (Быт1:2), святой дух ruah ha-qodesh и всепроникающую?????? (pneuma). В итоге, но уделяет больше внимания Logos, популярной концепции, в отличие от довольно сложной концепции pneuma, постоянным предметом философских споров — для участия в которых христиане не были подготовлены. Доктрина Б. как Слова и Света выделяется в египетских верованиях.

Кстати, христианские теологи обычно ссылаются на Ис42:6: "и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников". Здесь "свет" не относится к иудеям, а "завет", как раз, только к ним и относится.

Видимо, Иоанн пытается интерпретировать стандартные для гностиков определения. Фм50:1–2: "Если они скажут вам: 'Откуда вы пришли?', скажите им: 'Мы пришли от Света, из места, где Свет воплотился, основался и появился в их образе'. Если они скажут вам: 'Это вы?', скажите: 'Мы Его дети, и мы избранные живого Отца'". Похоже, Фома описывает вопросы ангелов ученикам и их ответы во время движения по небесным сферам.

1:11–12: "свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его… дал власть быть чадами Б." Большинство учеников Иисуса были иудеями. Возможно, и все, потому что едва ли чужеземец мог проповедовать от его имени в иудейских городах. Власть исцелять и пр. он дал своим ученикам — то есть, иудеям.

Иисус часто говорит "Отец ваш" — то есть, "чадами Б." он считает иудеев вообще, потому что среди слушавших его не все могли верить в него. Да и не выдвигал он таких требований о вере как основания быть "чадами Б."

1:13 продолжает: "которые не от крови… но от Б. родились".

То есть, только родившиеся от Б. (!) являются Его чадами? Причем, не обрели дух в результате откровения или собственной верой, а именно родились. И во множественном числе — не намекая ли на массовость непорочных зачатий? Или же Иисус опровергает доктрину непорочного зачатия утверждением о духовной общности с Б.

Последнее более вероятно. Иоанн стремится объяснить, что поверившим в него Иисус дал возможность родиться заново — к духовной жизни. Но, очень характерно, запутывается и создает бессмысленную фразу.

1:14: "И Слово стало плотью…"

Здесь развитие концепции Павла (или общей с ним концепции) о явлении Иисуса "в подобии плоти". Гностики не дошли до церковного абсурда инкарнации божественного существа в греховном теле. Даже технически, они не могли допустить, что идеальный дух (абсолютно доброе начало) будет заключен в теле (злом начале).

1:15: "Иоанн {Креститель} свидетельствует о Нем… сей был Тот, о Котором я сказал: 'Идущий за мною впереди меня, потому что был прежде меня'".