История христианской Церкви Том II Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. Χ.) - Филип Шафф

6. Будущая участь язычников и некрещеных детей теряется в безнадежном тумане; только Иустин и александрийские отцы церкви считали, что действие Божьей благодати распространяется за пределы видимой церкви. Иустин Мученик, должно быть, верил, судя по его словам, в спасение всех тех язычников, которые при жизни следовали свету Божественного Логоса и умерли в состоянии неосознанного христианства или готовности к христианству. Ибо, говорит он, «жившие с Логосом были христианами, хоть и считались атеистами, — как Сократ и Гераклит и другие, им подобные»[1167].

7. В ином мире существуют разные степени блаженства и страданий, в зависимости от степени заслуг и вины. Это разумно само по себе и подтверждается Писанием.

8. С идеей неокончательности промежуточного состояния и возможности постепенного совершенствования связаны богослужения в память об усопших и молитвы за них. Ни в Новом Завете, ни в канонических книгах Ветхого Завета нет упоминаний о подобных обычаях; видимо, единственный пример, рассказывающий о таком действии как о привычном, относится к маккавейским временам: Иуда Маккавей и его спутники молятся и приносят жертвы за убитых в сражении, «да будет совершенно изглажен содеянный грех»[1168]. В древних иудейских молитвенниках есть молитвы о блаженстве мертвых[1169]. Острым ощущением единства святых, нерушимого даже после смерти, объясняется возникновение подобного обычая и среди первых христиан. Тертуллиан ясно свидетельствует, что в его время был такой обычай. «Мы предлагаем, — говорит он, — пожертвования за мертвых в день их рождения» — имеется в виду небесное рождение[1170]. Описывая вдову–христианку, он говорит, что она молится о душе своего мужа и просит для него отдыха и общения в первое воскресение; она также приносит жертвы в годовщину его смерти[1171]. Евсевий рассказывает, что у могилы Константина собиралась большая толпа людей, в том числе Божьих священников, которые со слезами и плачами молились Богу за душу императора[1172]. Августин называет молитву о благочестивых мертвых во время евхаристического богослужения обязательным и всеобщим обычаем церкви, заповеданным отцами[1173]. Сам он вспоминал в молитвах свою благочестивую мать, поскольку она просила его об этом перед смертью.

Такое положение подтверждается древними литургиями, которые по сути сохранились с доникейской эпохи, но были записаны только в IV веке. Воспоминание о благочестивых умерших было важной частью молитв во время евхаристии. Вот пример из литургии святого Иакова: «Помни, Господи Боже, о духах тех, кого мы упомянули, и тех, кого мы не упомянули, но кто был в истинной вере[1174], от праведного Авеля и по сей день; даруй им покой в земле живых, в Своем царстве, в блаженстве рая[1175], на лоне Авраама, Исаака и Иакова, наших святых отцов, — там, откуда бежали боль, печаль и плач и где свет Твоего присутствия озаряет их и светит им вечно». В литургии Климента, в восьмой книге Апостольских постановлений, тоже есть молитва «о тех, кто почил в вере», с такими словами: «Мы приносим Тебе жертву за всех Твоих святых, угодных Тебе от начала мира, патриархов, пророков, простых людей, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, старейшин, диаконов, иподиаконов, певчих, дев, вдов, мирян и всех, чьи имена Ты Сам знаешь».

9. Эти представления о промежуточном состоянии, в связи с молитвами об умерших, указывают на заметное тяготение к римско–католическому учению о чистилище, которое позже стало преобладать на Западе благодаря авторитету Августина и папы Григория I. Но здесь есть одно существенное отличие. Доникейские представления о промежуточном состоянии благочестивых исключали или, по меньшей мере, игнорировали идею страданий и наказаний, ставшую неотъемлемой частью католического понятия чистилища. Состояние благочестивых представлялось как относительно счастливое, уступающее только совершенному счастью после воскресения. Каким бы ни был рай, где бы он ни находился, он принадлежит небесному миру; чистилище же считалось промежуточной областью между небесами и адом и граничило, скорее, с последним. Погребальные надписи в катакомбах в большинстве своем радостны по тону, в них души усопших представлены как пребывающие «в мире», «живущие во Христе» или «в Боге»[1176]. Такое же мнение в основном сохранилось в Восточной церкви, утверждающей, что душам усопших верующих могут помочь молитвы живых, однако они находятся в состоянии «света и покоя, предвкушая вечное блаженство»[1177].

Но наряду с этой преобладающей верой мы находим также следы идеи о страданиях в чистилище как временном последствии греха, о мучительном стремлении к святости. Ориген, следуя по стопам Платона, использовал термин «очистительный огонь»[1178] — в нем сгорят оставшиеся несовершенства души; но он использует его в образном значении и в связи со всепоглощающим огнем последнего суда, в то время как Августин и Григорий I перенесли эту идею на промежуточное состояние. Простой народ и большинство отцов церкви полагали, что речь идет о материальном огне, но это не постулат веры, и есть римские богословы[1179], которые ограничивают страдания чистилища областью ума и совести. Ведь материальный огонь совершенно безвреден при отсутствии материального тела. Еще ближе к римской идее чистилища становятся Тертуллиан и Киприан, учившие, что грехи, совершенные после крещения, требуют отдельного искупления и что долг должен быть оплачен полностью (Мф. 5:20), прежде чем душа сможет освободиться из плена и попасть на небеса.

§157. После суда. Вечное наказание

Учение отцов церкви о будущем наказании обсуждается в Edward Beecher, I.c., и в противоречивых трудах, появившихся в связи с пятью проповедями каноника Фаррара, произнесенными в Вестминстерском аббатстве в ноябре 1877 г. {Eternal Hope, Lond. 1879.) В связи с ними см. в особенности

Pusey: «What is of Faith as to Everlasting Punishment? » A Reply to Dr. Farrar's Challenge. Oxf. and Lond., 2nd ed. 1880 (284 pages).

F. W. Farrar: Mercy and Judgment: A few last words on Christian Eschatology with reference to Dr. Pusey's «What is of Faith?». London and N. York 1881 (485 pages). См. chs. II, III, IX — XII. Фаррар пылко возражает против «нынешнего представления об аде» и сводит его к максимальной ограниченности во времени и пространстве, но особенно отвергает всеобщее спасение. Он разделяет с Пьюзи римское мнение о «будущем очищении» (вместо «испытания»), увеличивающем количество спасенных за счет того, что великое множество несовершенных христиан избегнет ужасной погибели.

По поводу всеобщего суда нам не открыто ничего, кроме факта, что после него нас ждет вечная жизнь или вечная смерть. Это предел наших познаний.

В христианской церкви никогда не было никаких споров насчет судьбы праведников, которые унаследуют вечную жизнь и будут наслаждаться блаженным общением с Богом вовеки. Что же касается окончательной судьбы нераскаявшихся, отвергших предложенное спасение, здесь человеческая мысль допускает три возможности: вечное наказание, уничтожение, спасение (после временного наказания и покаяния).

1. Вечное наказание грешников всегда было и всегда будет ортодоксальной теорией. Ее придерживались иудеи во времена Христа, кроме саддукеев, которые отрицали воскресение[1180]. Она подтверждена высшим авторитетным мнением самой милосердной Личности, пожертвовавшей собственной жизнью ради спасения грешников[1181].

В результате большинство отцов церкви, ясно высказывающихся на эту ужасную тему, склонны к данному мнению.

Игнатий говорит об «огне неугасимом»[1182]; Ерма — о тех, «кто не спасется», но «окончательно погибнет», потому что не покается[1183].

Иустин Мученик учит, что грешники или безнадежно отказывающиеся каяться предстанут перед судом, чтобы быть приговоренными к вечному наказанию. Он посвящает этой теме двенадцать абзацев. «Вкратце, — говорит он, — то, чего мы ожидаем, чему мы научились от Христа и чему мы учим, можно изложить следующим образом. Платон писал, что Радамант и Минос накажут злодеев, когда придут к ним; мы тоже говорим, что подобное произойдет; но судьей будет Христос, и души их будут воссоединены с их же телами и будут подвергнуты вечному наказанию (αίωνίαν κόλασιν); а не длящемуся только тысячу лет, как говорил Платон (χιλιονταετη περίοδον)»[1184]. В другом месте: «Мы верим, что все живущие во грехе и не кающиеся будут наказаны вечным огнем» (έν αίωνίω πυρί)[1185]. Такие выражения не соответствуют теории уничтожения, сторонником которой объявляли Иустина Мученика[1186]. Он в самом деле отвергает, как и несколько других авторов доникейского периода, платоновскую идею бессмертия души самой по себе, независимо ни от чего[1187], и указывает на возможность окончательного уничтожения грешников[1188], но возможность эту он помещает в таком далеком будущем через столь неисчислимое количество веков после суда — и уж точно после платоновского тысячелетия наказания, — что она утрачивает практическое значение и перестает утешать.