Введение в русскую религиозную философию - Леонид Василенко

Данилевского успешно критиковали, но его догадки о цикличности мировой истории, о большой дистанции между разными культурными мирами, об отсутствии общечеловеческого прогресса не отвергнуты в XX в. Действительно, «совершенно справедливо, что “общечеловеческой” культуры, как факта, не было, и не будет, и не может быть. Всякое культурно-историческое явление национально, т. е. несет на себе печать той “народной” среды, в которой оно возникло» (Флоровский, 6, с. 48). Западники это не понимали тогда и не понимают теперь. Нет и внутреннего единства западной культуры, поэтому обманчив образ Запада как «германо-романского» культурного типа, есть сосуществование и борьба разных действующих лиц на общем поле Европы и с выходами далеко за пределы этого поля.

История народов и культур – это прежде всего события, духовные выборы и поступки. В истории действуют воля и разум, любовь и ненависть, грехи и страсти человека и, что важнее, есть служение Господу и высший Промысел. Самое ценное в Российской истории лучше всего понимать по примеру ранних славянофилов и Достоевского как осуществление истинного православия, когда одни ему служили, а другие – противодействовали и разрушали результаты труда первых. Но было бы ошибкой пренебрегать тем, что совершалось также и за пределами борьбы за истинное православие, в нецерковных поисках истины, социальной правды и добра.

Сравним теперь Данилевского с Чаадаевым и другими философами, претендовавшими на раскрытие таинственной глубины мировой истории. Чаадаев считал, что есть прогресс в созидании мировой христианской цивилизации, с чем и связан смысл истории. Данилевский, напротив, думал, что в истории постоянно создаются культурно-исторические типы, так что смысл следует искать в том, какой именно восходящий тип реализуется в данную эпоху. Оба автора, каждый по-своему, попытались сделать историю понятной. Незадолго до того Гегель нарисовал свою прогрессистскую картину мировой истории, как если бы она была совершенно ясной разуму, без тайн. В России Соловьев, критик Данилевского, тоже предпринял нечто подобное (см. разделы 6.3 и 6.6).

В XX в. философы признали непомерными амбиции разума понять до конца тайну истории. П. Рикер, например, писал, что, будучи внутри потока исторических событий, научные исследователи не видят ни начала истории, ни ее завершения. Они ограничены возможностями времени и места. Так в любую эпоху. Чтобы увидеть историю как целое, в ее завершенности, нужно подняться над потоком истории, выйти «на уровень вечности», но это не дано исследователям-интеллектуалам. Если вера открывает нам смысл истории в целом, то это прекрасно, но она выводит искателя истины за пределы науки. Поэтому любая глобальная философско-историческая концепция, претендующая на то, чтобы научно или философски объяснить тайну истории, не может достичь того, что ей не дано.

* * *

В начале XX в. некоторые с симпатией вспомнили о культурно-исторических типах. Атмосфера Серебряного века побуждала думать о России как о месте, где созидается новый культурный тип. На этом сходство с Данилевским кончается. Создание нового типа, писали теперь, это творческая работа духа, а не органический процесс, это ответственная работа под знаком высших ценностей и святынь, подвиг мысли и веры. Творческие деятели этого периода заявили, что их дело – новое Возрождение, которое, как решили некоторые из них по примеру Ренессанса итальянского, а затем (в XVIII в.) немецкого, должно ориентироваться на вечную норму – эллинскую и эллинистическую культуру. Данилевский не думал, что Древняя Греция дала непреложные образцы культуры на все времена и для всех народов. Но его исправляли: «Славянское Возрождение» должно питаться, как всякий вариант Ренессанса, из греческих источников (Ф. Зелинский и др.)

Вопреки этому Вяч. Иванов в своей яркой статье «Живое предание» признал главным критерием истинного славянофильства веру в Святую Русь: «Что сокровенный лик Руси – святой, это есть вера славянофилов, и в этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной церкви, в соборности вселенского богочеловеческого тела… С другой стороны, вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь – подлинная Русь, Русь же не святая – и не Русь истинная» (13, с. 347–48). Славянофильство начала XX в., писал он, преодолело соблазн национализма, которому поддавался Данилевский, и соблазн оправдывать существующую власть, и утвердилось на «верности церковной правде» (с. 349).

Сказано хорошо, но все же сам Вяч. Иванов не был последовательно верен православной истине. Для него был важен дионисический эллинизм. Где сильна ориентация на эллинизм в любом его дохристианском виде, там велик риск ухода от православия. Мысль Вяч. Иванова раздвоилась между влечением к эллинизму и к святыне православия. Прельщало и величие Рима. И он ушел в католичество. Некоторые, впрочем, отмечали, что полного ухода не было, т. к. формулу отречения от православия он в Риме не произносил, по примеру Соловьева и с позволения папы. Заметим, что А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» (1928) рассуждал об эллинском язычестве, византийско-московском православии, католичестве и протестантстве как о разных культурных типах. Из этого следует, по его оценке, невозможность какого-либо их сближения.

В XX в. «евразиец» Н.С. Трубецкой выступил с притязанием на роль наследника дела Данилевского. Он отверг «эгоцентрическую Европу» и «общечеловеческие начала» ради расовой и национальной традиции, ради «туранского духа» и славянских «исконных начал». Иногда высокопарно говорят теперь: «Ради торжества органических порождений славянского национального гения». «Нужно идти по своему пути не оттого, что он благословлен Свыше, а оттого, что на него толкает сила исторического рока», – так оценил это Флоровский (6, с. 46). А как далеко заведет роковая сила, догадаться нетрудно. Н.С. Трубецкой от православия не отрекался. Но к концу XX в. появились новые ревнители «исконности», которые требуют возврата к древним славянским и неславянским языческим «началам». Данилевский, разумеется, к этому не звал.

На поиски нового Возрождения и евразийской альтернативы Флоровский ответил просто: не евразийский, тюркский или славянский имперский дух и не дохристианский эллинизм, а христианский, т. е. святоотеческий эллинизм, должен обрести у нас новую жизнь. Его следует считать той нормой нашей православной христианской культуры, на которую следует ориентироваться, чтобы решать проблемы современной культуры.

§ 4. Константин Аксаков: община и общество, этика и право

Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – сын известного писателя С.Т. Аксакова, выдающийся публицист и историк, литератор и критик. С детства полюбив русский народ и православие, Аксаков отдал предпочтение А. Хомякову, И. Киреевскому и Ю. Самарину.

К. Аксаков написал ряд солидных работ научного и философско-исторического характера под знаком веры в действенность Высшей правды и любви к религиозной свободе человека. Это «О древнем быте славян вообще и русских в особенности» (1852), «Краткий исторический очерк земских соборов», серия статей «Об основных началах русской истории» (первая половина 50-х гг.). В 1855 г. Аксаков подал через графа Блудова докладную записку государю императору Александру II «О внутреннем состоянии России». В ней он предложил программу восстановления общинных основ народной жизни под мудрым руководством Государя, который должен подготовить все общественные сословия России, забывшие о былой общинной соборности, к тому, чтобы подняться на уровень ее задач. В частности, Аксаков выступал против конституционных ограничений власти императора, не видел нужды в немедленном освобождении крестьян, требовал духовно-нравственной свободы для народа и свободы слова как прирожденного права, а также предлагал возродить былую практику регулярного созыва Земского Собора. Александр II отнесся к «Записке» довольно холодно. В 1859 г. в ответ на предреформенные дебаты Аксаков предложил «Замечания на новое административное устройство крестьян в России», опубликованные лишь после его смерти. В 1860 г. он скончался на одном из островов Ионического архипелага.

К. Аксаков, симпатизируя допетровской Руси, не углублялся в вопрос – не уклонялись ли от закона Божия государи, управляя страной? Русский народ, идеализированно писал он, всецело посвятил себя служению высшей правде и полностью отдал управление страной в руки государя. Русский народ, писал он Александру II, совершенно негосударственный, «государствовать не хочет», он «не имеет даже зародыша народного властолюбия», он «предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа», отдавая государю власть всю политическую («Русь», 1881, № 28, с. 12). Поэтому, решил он, царская политика в московский период не вела к серьезным злоупотреблениям в силу полного взаимного доверия и согласия между ними. Это, конечно, безудержная идеализация, которую ставит под вопрос пример Ивана Грозного. Аксаков вынужден был назвать его первым изменником истинно русским началам единства государя и земли. Впрочем, только временным изменником, который в какой-то момент распустил опричнину. Убедительной такую оговорку признать, однако, невозможно.